贾行家·精读《庄子》50讲

发刊词

欢迎和我一起读《庄子》，我是贾行家。

人首先是生命

你可能感觉到了：有什么东西正在逼近。

算法替我们决定看什么短视频、买什么东西、和谁匹配；人工智能强得要命，而且还不眠不休地进步，我们的工作岗位明天还在不在，没人敢打包票。人被各种力量推着走，却说不上来是谁在推、要推到哪里去。

于是都说“卷又卷不动，躺又躺不平”——这不是矫情，真是实实在在卡在中间了。提不起劲儿来，做什么都像隔着一层玻璃，看别人活色生香，自己却像泡在温水里，手脚发软。抑郁感，不再是少数人的病，像是一种生活底色，铺在每个人的日子底下。一个原本快乐的少年，一个处境和成就让人羡慕的人，忽然就说不清自己了，只剩一些车轱辘话：“什么都没意思”，“怎么都提不起劲儿”。深夜刷手机的时候，你忽然觉得自己像一枚棋子——被摆在了棋盘上，又不知道谁在下这盘棋。

这不是你一个人的感受。这是此刻几乎所有人共在的处境，而且，这困境有个狡猾的本事：它不只压迫你，它还会收窄你。它会让你觉得“非如此不可”，觉得眼前这条窄路是唯一的路，觉得世界就这么大，而你就得在这巴掌大的地方争个输赢。

可是，真的非如此不可吗？

两千多年前，有个人也这么问过。他活在一个不均衡的时代——旧秩序脱落，新规则未明，外有战乱，内有暴君，普通人朝不保夕。他不是没见过世面，很可能出身贵族，年轻时做过漆园吏，后来辞了，宁可打草鞋也不回去。别人拿相位来请他，他说：你见过祭祀用的牛吗？养得膘肥体壮，披上锦绣，牵进太庙，那时候它想当一头在泥里打滚的小猪，还来得及吗？

这人就是庄子。是他反复提醒我们这些后人：不要把生命完全交给外部评价系统。

庄子讲“无用之用”，不是说人要废掉自己，而是说：一个人不能只用“有没有用”“能不能变现”“有没有竞争力”来衡量自己。树因为“不材”而得以保全，人的某些“不合时宜”“不够功利”“不被看好”，也可能正是精神自由的空间。

人首先是生命，而不是资源、履历和生产力。

所以我热忱地邀请你，跟我一起读用他命名的这部是中国人就绕不过去的《庄子》。

逍遥即安顿

中国思想虽说儒释道三足鼎立，但主流传统是入世的、儒家的，以历史为本位，时刻提示人要承担义务。从孔子到杜甫，这条脉络绵延两千年，塑造了中国人的精神骨骼。这是好事。但也万万别忘记，我们还另有庄子这个重要水源。他提供的是另一套资源：当所有人都告诉你“非如此不可”的时候，而庄子说，不止如此。

《庄子》里讲过一匹马：马的蹄子用来践踏霜雪，毛用来抵御风寒，吃草饮水，奔跑跳跃，这就是它的真性。奈何有个伯乐来了，说“我善治马”，用火在马身上烙印，用剪子剪毛，用凿子削马蹄，马就死了一小半；再训练，马就死了一大半了。这个“治”字，庄子两千多年前就看穿了——为人服务的技术，也会损害人性的整全。改变不等于改善，更便利也不见得就是更美好。

现代世界完成了一场对我们生活的殖民。社会加速运转，把人的“谋事”和“成人”硬生生劈开了——从前，一个人在群体里有信用才能做事，做事和做人是同一件事；如今，只要能在市场上谋到事，似乎也就成了人，而且还是所谓的人上人。技术步步紧逼，未来面目模糊，人被功效价值定义，你的内在值多少，没人关心，只看你产出多少。

如今，这个“治”字正在从工具变成主宰。人工智能的治理，会从替人干活的工具表象，直接变成一个主宰性的他者。算法替我们做选择，平台替我们定标准，我们的注意力被收割，偏好被驯化，人越来越像那匹被“治”过的马——还活着，但真性已经死了大半。

这就是为什么当下要读《庄子》。不是因为它能帮你对抗AI，也不是因为它能教你在内卷中胜出——《庄子》这部书不做这种承诺。它做的是另一件事：告诉你，当现实看起来一筹莫展的时候，“道”会指出另一条路。

《庄子》提供的这第二条路，也不妨叫逃避。这话听着有点丧。现代生活只教人进取和胜利，强调必须完成任务，“逃避”是个贬义词。可是你想想，动物对“赢”是没有概念的，却对“逃”非常敏感。逃跑是用来活命的。危险来了知道跑，这是本能，是被文明社会遗忘的本能。庄子说的“保身”，就是先把命保住，再谈别的。

《庄子》给出的逃避，从思想品质到审美价值都很高，其实是一种安顿。《逍遥游》结尾有个故事：惠施得了一只巨大的葫芦，发愁它太大，做水瓢吧，不承重；切开吧，又没地方放。庄子说：你干嘛非要把它切开呢？为什么不把它完整地系在腰上，借着浮力，浮乎江湖？

值得一提的是，这个江湖，是内心的江湖。我们的内心本来有一片江湖，只要视角和念头一转，就能在其中安顿。

《庄子》并不天真。他很清楚人生有贫穷、疾病、衰老、死亡、受制于人和命运无常。但他的回应不是怨恨，也不是麻木，而是一种“与变化共处”的能力。庄子的“逍遥”，也不是随便躺平，而是精神上不被外物完全牵着走。一个人当然要工作、承担责任、面对现实，但内心不必被每一次得失彻底击穿。

《庄子》不能替我们解决所有现实问题，但它能帮助我们保存一种内在空间：我可以努力，但不把成败当作生命的全部；我可以入世，但不被世俗彻底吞没。

带着不服读《庄子》

在下不才，想拉着你跟我一起读《庄子》

还是跟你介绍一下我自己吧，我是贾行家，得到总编辑，日更专栏《年度人文课堂》的主理人。到现在为止，我已经在得到日更超过1000天了，我还在得到开过讲聊斋、讲武侠、讲老舍、讲千古文章等课程。

说实在的，我不是研究《庄子》的专家学者，凭什么我来带你读这部经典？

首先是因为，我是带着“把自己当人，把所有人当人”这个发愿来读的。

我读庄子，不为做学问，是因为过往的经历，让我知道，普通人的挣扎有多真实，我也在困境里找过出路，我知道以退为进是一种智慧。我对自己的要求是，走运的时候，得记得把他人都当作和自己一样的人；身在困境，也要把自己当作一个完整的人来尊重。

我也不假装自己已经逍遥。人不可能在这个人间做到彻底的逍遥。退而求其次不是认输，是不服的人先保全自己，再想办法。

还有，我对《庄子》的态度，是尊敬并存疑，再按自己力所能及的方式去动手动脚。你要说我读古书像盗墓贼挖坟，零敲细打，只挑自己用得上的拿，我也没意见。但我比盗墓贼恭敬一点：我敬重每一层古墓的建造者，我知道自己拿走的东西，是别人用生命堆出来的。

这门课以《庄子》内七篇为主线，从《逍遥游》一直讲到《应帝王》，但我不追求面面俱到，而是帮你挑出最精彩的段落，而且，我不会一个人战斗，我得拉上柏拉图、海德格尔、加缪、陈鼓应、秦晖、陈引驰、杨立华等等这些中外名家，带着我们当下的困惑，我们一起去跟庄子迎面相撞。

对了， 我还请到了声音表演艺术家金北平老师，为我们录制《庄子》内篇的朗诵版，其实就是一万多字，你心烦意乱、深夜难眠的时候，可以拿它作为冥想的背景音，《庄子》的美，确实是需要用身体感知的。

庄子自己无所谓积极还是消极，但是我们可以把这场阅读变得平和和积极，或者是一种不服的态度：

世界不好，接下来艰难。有什么了不起，又与我何干？那个与天地万物并生的我，才是真正的我。

邀请你，带着这份不服，跟我一起读《庄子》。

1.不要把生命完全交给外部评价系统。

2.人首先是生命，而不是资源、履历和生产力。

3.世界不好，接下来艰难。有什么了不起，又与我何干？那个与天地万物并生的我，才是真正的我。

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01｜假如给庄子拍一部电影

人首先是生命，而不是资源、履历和生产力。

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

假定现在为庄子拍一部电影，剧本怎么写？

这问题的意思是：史料里的庄子生平，能确定的不多，常用的是《史记》列传，再就是书中的寓言——可我们看庄子编排孔子就知道，那些故事不能太当真。用“有一分证据说一分话”的慎断态度，说不是什么容易，说是什么是很难的，为避免硬伤，就只能空缺。

假如是拍电影，那要求就不一样了。电影要通顺、自洽、合理——这个合理不一定是现实的真实，而是观众的体验，那就必须把人物经历、内心动机补齐，否则怎么给演员说戏呢？能编上来就不容易，看着像那么回事儿，就已然超过了一大半的古装影视。

这行吗？别人不好说，庄子本人不会在乎的。在《庄子》原文里，他还和车辙里的鱼唠嗑呢，我们也没嫌过他信口开河。实在不行，你可以把这当成平行宇宙里的庄子。

我今天使用的也是一个有体系的研究，主线来自作家、学者张远山老师的几部庄学著作。我刚才的铺垫，不是态度不敬，只是说对于材料稀缺的先秦思想史，除非是有考古的发现，所以以推想完成的，无论质量和启示意义，都是假说，都是“一家之言”。

反正，我要是编剧本的话，张远山版的庄子年表是很好的参考。里头有完整的庄子经历，和许多文献能对上。更重要的是把庄子放进了戏剧性十足的人生处境，给了他一个强大的反派对头。让他撰写《逍遥游》那七篇内篇文章，成为目标明确的反抗行动。而且，还能解释为什么庄子故意把文章写得这么难懂。

大反派

咱们下面开始。在这个平行宇宙里：庄子于公元前 369 年生于宋国蒙邑，比孟子年轻十岁左右。我们还是沿用他出身败落贵族家庭的设定，祖先有可能追溯到楚国，他既有很高的修养和学识，又厌倦了政治。至于他的家世因何败落，他的激愤是怎样积累的，这份年表里就有线索了。

庄子30岁前后，宋国政治持续动荡，老国君被杀，宋戴公篡位，两年后，戴公的弟弟杀死兄长夺位，这就是我们这部电影的大反派——宋王偃。此人将在位多年，言行离奇，残暴荒淫，是个亡国之君。

他在夺权后的第10年称王。这在战国诸侯里是第三个，排在当时最强的齐、魏两国之后，小国诸侯竟敢率先称王，可见他的性格。此后，宋国一度进入军事扩张期，灭了滕国，掠夺了薛国。宋王偃随即干出用弓箭射天、用鞭子抽地的行为艺术，把社稷神位都烧了——你看，这是多有戏剧性的反派，多生动的场景，太适合拍电影了。

当时的诸侯称他“桀宋”，就是上古暴君夏桀的桀，意思是此公混账出了圈，现成的骂名都不够用了。晚年的宋王偃有“筑武宫、造悬钟”之类浪费民力、奢靡腐化的事迹，将太子逼迫得流亡，这不就是《庄子·人间世》里“轻用其国，轻用民死”的暴君吗？

一生之敌

宋王偃在位足足 52年，才被齐国联合楚、魏灭掉了。在这条历史线里，你能直接体验到庄子这辈子的压抑郁闷。

天下礼崩乐坏之初，齐国在中原称王，那年庄子 17 岁。自己的国家动荡，暴君上台，他32 岁，放弃了在故乡担任漆园吏的职位，周游列国，以博学智慧享誉天下，中年以后回国隐居。庄子回来是有个暗自的念想，“也差不多了吧？能熬过他吧？”

这一熬啊。后来，六国的国君全部称王，像一群烂赌鬼混战，他 47 岁了，宋王偃身体好得很。各家学者拼命折腾，惠施为当官奔走于宋国魏国之间，张仪四处推行连横，孟子向齐王宣讲王道，冷眼旁观的庄子五十多岁了，而宋王的身体还是好得很。秦国日渐崛起，和齐国并称“西帝、东帝”，天下完全变得“方今之时，仅免刑焉”的荒诞残暴，庄子已经 82 岁，宋王偃还在超长待机。

前286 年，84 岁的庄子熬不住了，在家乡去世，临终前留下了那个“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑”的遗嘱。也不知是为了加深他的悲哀，还是不让他见到故国的灭亡，在他死后不久，宋国才被灭，宋王在逃跑路上死掉。做类比的话，这个人物有点像现代历史上的那些非洲、拉美的暴君，早期精明，日益狂暴，让整个国家陷入魔幻，直到身死国灭，关机重启。

短兵相接

在这部电影里，庄子和压在他头顶和心上的这块乌云未必见过，但宋王不可能不留意他。有一些间接线索。《外篇·列御寇》里有个故事“曹商使秦”，讲的就是宋国一个叫曹商的人，为宋王偃出使秦国。此行很得宋王欢心，赏赐多乘马车，秦王那边也满意，又追加到一百乘。曹商的车队“率率行行”地回了宋国，特地扎一头过来向庄子显摆说：“像先生您这样饿得面黄肌瘦，住在贫民窟里打草鞋，在下实在不擅长；我擅长的是平地抠饼，空口白牙地就用舌头从万乘之君那里说回来一百乘车。”

庄子说：“是，您了不起。我听说秦王最近得了点儿头顶上流脓、浑身长疮的小毛病，有能上手给他挤脓疮的赏一乘车，能上舌头舔痔疮的赏五乘。哦，您这是多少乘来着，工作量挺饱和啊？”原话是“‘所治愈下，得车愈多。’子岂治其痔邪？何得车之多也？子行矣！”——您慢点滚。

之前我们读这一段，是领略思想深奥的庄子也有语言直白、尖酸刻薄的一面。但是结合《世说新语》里钟会看嵇康打铁的故事，还可以推想，这使臣只是性格比较贱才来的吗，他会不会是来替宋王偃侦查庄子？

叙事迷宫

在学者张远山的考证里，《列御寇》篇的作者是庄子的亲传弟子蔺且。值得注意的是，庄老爷子骂人如此清楚，写文章为什么那么难懂？他可不是不擅长逻辑，逻辑和思考力度不够强，是不可能达到那种深度的。

张远山认为，庄子是在故意让结构变得支离、复杂，布下了一个由寓言、重言构成的重重叙事迷宫——他认为重言应该都chóng，就是当重复讲。在迷宫的中心地带，庄子暗藏了听上去摸不到头脑的卮言，他的核心观点没有他本人领路是很难抵达的。

为什么这样写？我把谜底放在最后。

先插入一段，说说其他史学观点中的宋国和宋王偃。他真是个夸张的暴君吗？

宋国在周朝的列国中相当特殊。它是被允许保留下来的殷商后裔，在八百年国史里，宋人顽强地保存着自己的文化传统，也暗藏着复兴情结。因为有意识保存自身文化，宋人的言行在周边国家看来很古怪。就像庄子在先秦诸子里那么怪。在政治上，前有在战场上还拘泥仁义古礼的宋襄公，迂腐中也有几分可爱。那么，最后的这个宋王偃的故事里，有没有类似的误解成分呢？

宋国在当时是最强的小国，在宋王偃手上，一度达到了历史上的文化军事鼎盛，在战争中战胜过楚国，在文化上，墨家、道家早期都在宋地发展，证据就是同时出了庄子、惠施、宋钘这样的大学者。我们回顾那个射天的罪名，合理的解释是文化现象，按《吕氏春秋》的记载，这本来是殷商的祭祀仪式，人家是复兴民族文化。宋王要在大变局里抓住发展的窗口期，但是危机也潜伏在这种扩张里，一个小国不适合按照霸主来谋划自身定位。

对于他的个人评价也不完全是残暴，当时的孟子学派就提到过：宋王偃是要在天下推行仁义的王政，才遭到了周边强国的妒忌。

对宋国命运的决定性因素在地缘，它占据了土地肥沃的兵家必争之地，于是齐国在苏秦的怂恿下灭了宋国，引发了新一轮战争升级。如今的史料只是史真的一个讲述侧面，往往是从那些灭掉宋国的国家传下来的。宋王的糟糕形象，可能有点儿像明星塌房，是被舆论堆起来的。

不重要了，反正当时的人需要他是坏人，我这个编剧现在也需要他出演反派，主角的行动性要靠和他的对立来完成。

对手戏

说回我们的故事线：庄子晚年在宋国，把平生所学，写成了内篇中的那些篇章。老而不死的宋王，派人盯了他一辈子，打听他的言行，庄子得防备那些文章的本意太过直露，授人以柄。

他甚至能预判他人的预判，他的文章复杂到：假如真有人端着去向宋王告发，他完全可以解释成另一个含义。比如《齐物论》里的那个“朝三暮四”的故事。曹商要是想报复庄子，就可以说这个寓言是庄子别有用心，在用奴役愚弄猴子的狙公，来影射压榨百姓的国君——确实很像啊。那么，真把庄子传来，他会现场解读，说这位狙公是“和之以是非”的圣人，这里讨论的是个很深的道理。被比喻成圣人还不好吗，这时，国君难免要转过头，微笑着问举报者：亲爱的，先别舔了，来，我问你，庄子明明不是骂我，你为什么觉得是我呢？

如此说来，还真可以给庄子和国君安排几场戏。

关于庄子这个人，我们先讲到这里，下一讲，我们来说说，这门课，我想用什么方式跟你一起读《庄子》这部书。

1.宋王偃在位足足52年，才被齐国联合楚、魏灭掉了。在这条历史线里，你能直接体验到庄子这辈子的压抑郁闷。

2.庄子是在故意让结构变得支离、复杂，布下了一个由寓言、重言构成的重重叙事迷宫。

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02｜像盗墓贼一样读《庄子》

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

我从《庄子》里选材的方式很随意，常常只抽一个段落聊，不按照完整篇章讲。这显得太没有规范。这个讲法也表示我对《庄子》的看法：本书一定有先后关切、完整严密的系统脉络吗？

借庄子的方式，我也讲个寓言。我们给孩子买的恐龙玩具，看的《侏罗纪公园》电影，都默认恐龙的外皮是一层坚硬的鳞片。前几年的古生物科学展里，我们却见到了遍体披着羽毛的恐龙假想图，巨型火鸡似的。因为从上世纪末开始，古生物学家发现了很多带羽毛的恐龙化石，这些羽毛从丝状绒的到用于飞翔的飞羽，分析色素细胞，颜色花纹也很鲜艳，有红褐色的、黑白斑纹的。涉及的恐龙包括十几个类群，甚至霸王龙，古生物学家推测：可能 70% 以上的恐龙都是有羽毛的。

遗留和层累

你明白我的意思，今天的《庄子》，以及大多数的古代典籍，都是一具被挖掘、被保护下来的古代遗留，无论是有没有羽毛这样的局部问题，还是骨架的结构问题，有必要从长计议。今天看到的每一部典籍，都像史学家顾颉刚形容的，是一座不断堆积起来的古墓，早期是一个小土包，然后不断封土、修建墓室、添加新的材料，层累，堆叠。城市遗址也是如此，宋代的街道下面有唐代的街道。

最直接的例子就是 1973 年在长沙马王堆出土的帛书版《老子》，那个版本是《德经》置于前，而《道经》置于后的，也不分章节。这对当时几乎固定的《老子》讲法造成了颠覆，《老子》绝对要比《庄子》有必要建立框架，到底是“道”在前规范了“德”，还是要先“明德”才能“知道”，这可是绝大的问题。这不就好比：我们摆在博物馆里几十年的恐龙骨架，结果把前后肢给弄反了，而解说词还在那儿解释，你看啊，人家恐龙多么身残志坚，此中大有自然演化深意。其实就是不小心装反了，和那个袜子或者内裤掉色的笑话是一样的。

我倒不是嘲笑为新证据困惑的学者，相反，这样的事让我对他们产生了很深的敬意：他们的毕生所学，可能建立在关键证据还没出现的基础上，可能被一个新发现淆乱，甚至被取消，这不正是人探索未知的动人之处吗？我们不能等什么都完备了才开始。只有不重要的事才什么都完备，有意义的事都面临不确定。你不觉得《三体》里那些因为看到“物理学不存在了”而走上绝路的物理学家很可敬吗？没有他们的执拗，我们的知识是无从建立的。

这是我对《庄子》以及古代智慧的态度：尊敬、存疑，再按我力所能及的方式去动手动脚，你要说我读古书像盗墓贼挖坟，零敲细打，只挑自己能卖钱的拿，我也没意见。

庄子篇章

我已经铺垫得足够多了，该来说说篇目问题的正事儿了。庄子的篇章之间有主从，但未必是现在的顺序和结构。不能贸然认定只要顺着读，道理就会一以贯之。

在注解家、考据家那里，这是一个研究命题：庄子的篇目里有很多思想和表述上的矛盾，不像同一个人写的。庄子在很多篇目里是以寓言人物的面目出现，更像是后代人记录的，文字质量也较差，被认为是伪作。

流传至今的《庄子》有 33 篇，分内外杂三篇。我们都知道，《庄子》肯定不是一个人在一个时期里写的。比较有画面感的状态是：有一个庄子写下了最重要的篇目，然后他的学生写了一些篇目，记录从老师那里听来的片言只语，再加上自己的发挥，百年之后，又有人写了同人文，把作者本人当成寓言人物给安装了进去了，甚至可能会改前面的。于是，后来把庄子本人或直接弟子手笔的七篇定为核心的内篇，其他是外、杂篇。这差不多也是古今学者的共识。可以说，《庄子》是部庄子学派的作品集，成书过程是逐渐累积杂糅，到汉代才完成，而且这个学派比较松散，不像墨家、儒家那样有组织性。

我在这里要插入一个我的猜测：我们今天知道的是，早期的《庄子》不是整本的，而是以单篇的形式流传的，所以大家主要讨论的是篇目真伪和先后排序问题。但是，我们回到作者本人的真实状态，这样由段落组合的单篇文章，就一定是一个人列了一个提纲，一篇一篇地从头到尾写完的吗？这只是我们今天的写作习惯。

还是要用点儿挖坟的态度。你看，像《逍遥游》《齐物论》这样的篇章，其深邃、宏大和原创性，都够单独写本书的，可能都够写一辈子的。这种长期的思考和修改，完全可能是在漫长的时期里写了不同段落，再进行筛选、重组和排列，这个单篇的过程，也很可能不是一个人完成的。

《庄子》中的有些篇目，特别是内篇，确实有总论、分论结构，编排得浑然天成，《逍遥游》就是个例子。但那会不会也只是编辑的水平高？而且进行了二轮的增删弥合？这就像处处完好的古建筑往往是近来整修过的。

我和你一起读庄子，常以段落为单位，就是基于这个猜测：以段为单位做分析、找结论，更接近作者的真实写作状态；也更容易读通，能解决一些前后矛盾的问题。要是按统摄全书思想的方式去读《逍遥游》，而不是聚焦于内部的几个段落，会得出一个既高级又错误的结论。

作家止庵老师从 1987 年开始一句一句地阅读、注解庄子，他在学术著作《樗下读庄》里有一种感受：按篇章单位去读庄子，无助于建立思想框架，反倒不如就以段为单位分析更有说服力。这也是他作为学者型作家的写作经验。

这么读庄子可能不是多数派。

最后要说一些主流的定论：现在的篇目是怎样来的？《庄子》 33 篇，这是经过魏晋时的玄学家郭象的删减确定下来的。历史上是有过最多 52 篇的版本，后世专家比对，其中有一些是重复和解说性的文字，真正失传的有 16 篇，有一些还存有篇名。

我们现在打开目录，就是从那时候定下来的样子：以《逍遥游》开篇的是七篇内篇，这一部分的篇目风格也确实比较统一，整体质量更高，是最早固定下来的。所以大家觉得内篇就是庄子手笔。那么问题来了。《逍遥游》未必是最早写的一篇，“北冥有鱼”也未必是原本的第一句话，为什么说它就应该是开头？

首先，整个内篇的编辑质量和排序关联性经得起推敲。《逍遥游》最适合作为展开性的序章，思想的起点。

其次是审美理由。就像拍电影的顺序未必按剧本的顺序“大顺拍”，那样成本是很高的，可到了剪辑时，导演和剪辑知道什么镜头放在最前面，可以为全片的主题建立视觉氛围，这是创作者的基本能力。而且，这个镜头拍了几十遍，哪个最好，他也选不错，练技术也是练近乎直觉的审美。我们把庄子想象成一本新书，拆回一堆不排序的段落，让语言审美力好的人来票选全书开篇，“北冥有鱼”的得票率大概也最高。

那么，另外26 篇的外、杂篇是根据什么分的呢？不确定，还是我们前面说的，这是一个层累、堆积、逐渐固定的过程。

如果非要个解释才能踏实，唐代的另一位《庄子》大注解家成玄英努力对此的解释是：内篇是谈根本问题和道理的，外篇是谈具体事迹和寓言的。外篇的事例要靠内篇的道理来支撑，内篇的道理要靠外篇作为辅助说明。杂篇则是因为道理和事例相掺杂。这也只能说是一个努力做出的解释。

他提出的一个细节倒是对的。内篇的篇名，像《逍遥游》《齐物论》《养生主》，是根据全篇大义认真取的，顺序也做了精心排列，这是在汉代以后就固定的。而外杂篇的阵容经常有出入，尤其是篇名取得很随意，那真是老大叫大毛、老二叫二毛，就是文章最前面的两三个字，比如外篇第二的《马蹄》，就是第一段的第一句话是“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。”这个命名法在先秦文献里很常见，可能就是做汇编工作的时候没取名字，到了文本定型下来，就用头两个字作代号。

香港中文大学刘笑敢教授在《庄子哲学及其演变》中梳理了26外杂篇的具体成篇过程，特别是对一些关键词的分布做了交叉统计，大致过程也是：先由弟子根据讲学做记录，再由后人吸收庄子概念二创，到了西汉前后，又有学者进行了第三轮编辑。

这一期有点儿枯燥，我也是以一本古籍为案例，解释为什么我们完全可以像个盗墓贼一样去读古书，进门乱翻，搬起顺眼的就走，盗墓贼有个优点：他非常知道自己要什么。但我们还是比盗墓贼强一点，我们敬重为这个层累、堆积出力的每一位古人。他们共同塑造了庄子，而《庄子》正在塑造我们。

所以我的这门课，打算这么安排，重点读内篇，《逍遥游》《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》每一篇作为一个单元，挑出我这个盗墓贼最喜欢的宝贝，带着我自己的人生困惑和阶段性思考，展开精讲。至于《外篇》和 《杂篇》，咱们就不一一涉及了，只讲我认为最精彩的段落。

好，下一讲，我们就开始读《逍遥游》。

1. 这是我对《庄子》以及古代智慧的态度：尊敬、存疑，再按我力所能及的方式去动手动脚，你要说我读古书像盗墓贼挖坟，零敲细打，只挑自己能卖钱的拿，我也没意见。

2. 《庄子》是部庄子学派的作品集，成书过程是逐渐累积杂糅，到汉代才完成，而且这个学派比较松散，不像墨家、儒家那样有组织性。

3. 以段为单位做分析、找结论，更接近作者的真实写作状态；也更容易读通，能解决一些前后矛盾的问题。

4. 《逍遥游》最适合作为展开性的序章，思想的起点。

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附录：《逍遥游》原文诵读

金北平 朗诵

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏（è）者，而后乃今将图南。

蜩（tiáo）与学鸠笑之曰：“我决（xuè）起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

汤之问棘也是已：“穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鷃（yàn）笑之曰：‘彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？’”此小大之辩也。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。

夫列子御风而行，泠（líng）然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝（jué）火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩（jiāo liáo）巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射（yè）之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠（cī lì）而年谷熟。吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽（gǔ）者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲（qí）乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅（yǎo）然丧其天下焉。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠（hù）之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺（xiāo）然大也，吾为其无用而掊（pǒu）之。”

庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟（jūn）手之药者，世世以洴（píng）澼（pì）絖（kuàng）为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金。今一朝而鬻（yù）技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”

惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗（chū）。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

庄子曰：“子独不见狸狌（shēng）乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟（bì）高下；中于机辟，死于罔罟（gǔ）。今夫斄（lí）牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

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03｜在没路可走的地方开始创新

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

有了 AGI，从1 到 10000 的事都显得没有价值；稀缺性在于从0 到 1 的颠覆性创新，它实现出来会是什么样？

从0到1

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。复杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。《庄子·内篇·逍遥游》

《庄子》开篇的《逍遥游》就是这样的颠覆性创新。我的人文课堂第一季上线的那个夜晚，是个很奢侈的夜晚。这是我们请来了中国交响乐团首席大提琴家李成老师现场演奏，著名配音师余昊威老师朗诵《逍遥游》。李老师拉琴的弓子都是十九世纪的神器，在场者被琴声和人声的曼妙共鸣震撼得片刻失语。我在那一刻发现：

世界上第一次出现《逍遥游》这个开篇：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”——是一个多么神奇的现象！

这是从来没人想到过的、也无法看到的大尺度世界，之前也从来没有人用这种方式说话。而说这话的人，拥有一个我们不知道他身在何方的超级视野。我常想，古人登一座楼就能留下千古诗文，要是让李白和苏东坡坐一回飞机，会写出什么来呢？不过，天才不用看见也能写。

按本文后面的说法，庄子之前也有过关于大鹏鸟的传说，只是他用的是目击者式的陈述，我们都能背这个开头，因为它的语言流畅，历历在目，“怒而飞，其翼若垂天之云”，好像就是把大鸟的优雅姿态放大，进行比喻，可是你细想，又不能说真的历历在目，引起巨物恐惧的大鱼“化而为鸟”，那到底是什么样？

庄子接下来的话，还是要读原文：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”这里要稍微说一下，训诂学家认为野马是假借字，含义是游动的气息，所以和尘埃相对。能体现视角神奇的是：庄子会站在大鹏的角度说话，“其视下也，亦若是则已矣”，是说大鹏往下看的时候，看到的是什么光景。

从此刻开始，人见到了另一个世界和另一种表达，这就是从 0 到 1 的创新。

这种稀缺性需要对比，之前的先秦诸子没有一家这样讲话。《老子》是高度精炼的智慧格言体，《论语》是语录体，《孟子》是直接打开一个政治场景，读者能从开篇感到全书主题。可是第一次听“北冥有鱼”，就完全猜不出这人要说什么了。复旦大学有位讲庄子的名家陈引驰教授，家学渊源，兼通中西，他认为，庄子开篇如此稀罕，原因是：其他诸子的兴趣在现实世界，更准确地说，是以人类为中心的世界，而庄子追求的是一个更本真的、人和万物齐平的世界。

创新动力

我尝试顺着往下猜想：为什么《庄子》实现了这种创新？

首先说明一下，创新在东西方的古代都不是褒义词，即便大有为之君推动的变法，在当时的主流叙事里也是风评不佳。庄子的创新性是在思想和语言形式上，还好接受一些。中世纪后的西方，最先容忍的创造性活动也是在建筑、绘画和诗歌领域。创新在人类历史上成为褒义词，是在十九世纪以后了。

我们且说，他的创新动机是什么？

创新常常源于巨大的不满，源于内心有个强烈需求，在既有世界里无法满足。这就是在《逍遥游》的开篇里流露的：他在用文字这个工具，描述一个从来没有过的世界，在那个世界里安放自己。

有一个合情理的猜测：庄子可能出身破落贵族。战国对一般士人来说是个冒险乐园，遍布着一夜富贵的机会，和庄子同时的不只有孟子，还有苏秦和张仪。这些人要么是为个人在折腾，要么是为天下奔走，总有个追求的动力。而庄子很早就看透了，主动退出，不接受任何君主礼聘，人要先见识过才会祛魅，我们看庄子中的一些篇目，他对上流社会的手腕是相当熟悉的。这就像聪明的王子更可能成佛，普通人在追求欲望的年纪，他已经对欲望脱敏了，开始反思终极问题了。另外，这种人也拥有反思所需要的良好教育。创新是需要占有一定思想资源的，《史记》里说庄子“其学无所不窥”，也就是知识广博，似乎也暗示了他的出身，知识在先秦是奢侈品。也是按照《史记》的说法，老子的大学问是来自于做过东周王室档案馆的馆长。

现实里已有的路，没有一条庄子喜欢，或者说，他认为眼前的是一条绝路。一个和庄子同时期的大贵族，才情与他不相上下（综观历史，这样的人物没几个），那就是楚国的屈原。屈原认为自己眼前的是绝路，就在路的尽头放弃生命，成全了信仰的道。

屈原给了我很大启发：庄子解决没路可走的方式，太特别了，他是在思想和视角转换里完成一场创新。之前的诸子，注意力在有人的世界，这个世界看上去像是唯一世界，其实，它是从自然世界划走的一个窄化的世界。那么，他们的思考和视野也是一种限制：与其把精神看成对现有世界的被动回应，为什么不把精神看成对世界的直接超越，乃至是对存在本身的超越？这一下，庄子的视觉就起飞了，看到了几千里长的鲲，又化做了几千里大的鹏。而鲲和鹏，在庄子的眼里也不是得道者，仍然受限，他还能以鲲鹏为开头，继续向上超越。

这就是从0 到 1 的创新思想景象，不只是颠覆性，更是超越性。

语言自觉

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？

朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。

楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋。

上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。此大年也。

而彭祖乃今以久特闻，众人匹之。不亦悲乎！

《庄子·内篇·逍遥游》

下面，我再来说一下庄子的创新工具，就是文字。一方面，庄子会说“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之”——我和别人说的也不知道是不是一类，只要开了口，就是一类了，还是凑合说说吧。还比如考据家发现，鲲在当时不是大鱼，是鱼子，庄子故意这么用，可能是在用游戏方式表达语言本身是不重要的。可与此同时，他对语言又有空前的自觉，我从画家那儿学了一个词叫“计较”，就是对每个笔触的关注和控制力，庄子对于每句该话怎么说，是有着极高的美学追求和能力的。

这也是一种创新现象。清代考据学家有一个发现：先秦的子书，大多不是本人写的，往往是后人记录、编纂的。这其实是一个全球性的现象，现代文学史家比较人类思想史，建立一个视角：中外的宗教和思想经典都有这个特点，从释迦牟尼到孔子、耶稣，都没有留下亲笔撰写的著作，这和那个文明时代的观念有关。苏格拉底明确地说文字会让思考退化，孔子说自己“述而不作”。老子追求的是语言的高度凝练， 形成一种思想上的零度体验。都没有那么直接参与语言本身的形式美感。这就像电影在今天是最高的影像艺术形式，而上世纪初的电影是在露天市场的流动帐篷里放的玩具，这时候，认为著书立说最崇高的人又看不起视觉语言了。

和庄子同时代的苏秦、张仪这类纵横家，倒是注重语言要有气势，但是他们目的明确，是为了驳倒对方、打动君主，说话全是排比句能掩盖实际上并没有什么逻辑。而庄子的语言，是更纯粹的思想和语言的审美，他建立了一种前所未有的哲理诗的美感。还是要读原文去体验：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。”

这里要介绍一下《庄子》的文字工具了。在杂篇第五的《寓言》里，明确说出本书有寓言、重言和卮言三种说话方式。

卮言的卮，是一种日常饮酒的容器，被引申为无心之言。无心是指说话者内心没有成见，顺从自然，这种话是不固执于一种观点的。那些难以言说的东西，只能这样去讲。像名句“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”这样的话，就像是斟满又流掉的酒，不断地彼此流转，消解了生和死、可与不可的边界，才能部分传递他的意思。

寓言，就是刚才那种由此及彼、寄托寓意的话，这占了全书的九成。你看这是聪明人常用的说话方式，也是在乱世里自我保全的方法。讲个故事听凭你的理解，你要是觉得你理解对了，可能就是你理解错了。

重言就是借重长者、先贤的话，去压别人口舌的。重言占到全书的七成，意思是和寓言有重叠，我们读的那段开篇里，就有寓言和重言的重合，名人名言寓言故事。说重言好像也是老于事故的说话方式。在权力来自经验的时代，权威的话有分量。在权力来技术的时代，新的信息有分量。庄子用重言好像没有创新，但你发现他的心态没有：他特地把为什么使用的理由说了出来。他是强调自己只是在姑且和迁就，本意绝不止于此，要读者注意他在挪用和跳跃之间，会组合碰撞出新含义来。

刚才我们说的是庄子从心怀愤怒的动机里产生的思想创新，以上就是他有意识的工具创新了。

不过，古时候的书和现在的书不是一种形式，排列顺序本身就是大问题，我们凭什么说《逍遥游》一定是 《庄子》的第一篇呢？我们下一讲再见。

1.创新常常源于巨大的不满，源于内心有个强烈需求，在既有世界里无法满足。

2.而庄子的语言，是更纯粹的思想和语言的审美，他建立了一种前所未有的哲理诗的美感。

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04｜摆脱不一定非要等待的东西

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲讨论的是《庄子》的篇目和我以段为单位的阅读方式，今天拉回到《逍遥游》。大家都喜欢讨论“逍遥”：什么是逍遥，如何做到逍遥？

历史上总有读书人揶揄：达官贵人读《庄子》无非追求名利追累了，自我粉饰一下，或是贪心不足，大富大贵又要“逍遥”，话是没错，可也没招儿，贵人在世上侵占的多了，还在乎多占一本古书的解释权吗？而且，过于介意富贵和贫贱，也意味着读庄不入门。

真值得强调一下的是：大家读《庄子》，无论是对文字的理解，还是内心的实践，往往只能退而求其次。我认为人不可能在这个人间里做到彻底逍遥。庄子站得高，态度又愤怒，提出来大多是极端的标准，我们只是朝那个方向想象一下。

大小之辩

我们前面聊了“北冥有鱼”的全书开篇，进入《逍遥游》的关键主题：小大之辩。遨游九万里之上的鹏大极了，地上晒太阳的小虫子和小鸟小极了，该怎样去看待这种小和大的差异？

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮，适千里者，三月聚粮。之二虫又何知？《庄子·内篇·逍遥游》

文中的讨论形式还是讲寓言，很有镜头感：好像就是在那大鹏的阴影下面，一只蝉和一只斑鸠之类的小鸟在聊大天，嘲讽大鹏鸟：咱哥俩飞，能上树就得，上不去也不大要紧；还九万里，还上南海，找那个不自在呢？乐呵乐呵得了。后面的评述是：一个人要去野外，带三顿饭就够了；到百里外，就得准备一宿的干粮；去千里之外，就要预备三个月的粮食。虫鸟这二位不知这个道理啊。然而，真需要去那么远吗，大和小有区别吗？

这就是一个历经千年的争议了。

很多人听说“小大之辩”，是在2007 年易中天在央视《百家讲坛》里讲先秦诸子。我记得他的观点是：这个故事在强调万物平等，他认为这个“辩”不是分别，而是辩论。大鸟要飞，小鸟也要飞，只要实现自己本性中的自由，就没有大小之分。他认为庄子在此处不是嘲笑虫子和鸟渺小，而是嘲笑虫子和鸟在以己度人。

这个价值观我是同意的，但这是不是此处的意思？易中天的说法是发挥西晋玄学家郭象对《逍遥游》的注解：“夫大小虽殊，而放于自得之场，则物任其性……逍遥一也”，就是说，虽然小鸟和大鹏彼此差距巨大，但是在各自的生存环境里，都能尽到天性，这就很好，是“扶摇九万里”还是“翱翔蓬蒿之间”，都是同等的逍遥。你看，这个说法也很治愈，也符合庄子的思想气质，他本来就是致力于打破既有尺度，引导我们去转换视角。而且，刚才说的“翱翔”是本篇中的原文，在古文字考据里，也有“逍遥”的意思。“逍遥”在《诗经》里就出现过。哲学家冯友兰也支持这个说法。

但是，我们还是得把视野收回本篇甚至本段，弄清此处到底在说什么？庄学大家钟泰就指出了郭象的问题。在方法上，他过度拘泥文字训诂，我们别忘了，庄子常常会有意识地打破文字本意的，明明是超级大鱼，他非用形容鱼卵的字“鲲”，他这里说的逍遥，也有自己的含义。庄子的语言常常是移动的、相对的，我们只能贴近眼前流淌出来的话捕捉他的主旨。郭象说的大小齐平，本身的道理是对的，但那是下一篇《齐物论》里的重点。现在这个虫子和鸟“蛐蛐”大鹏的故事，要谈的是在那之前的一个命题：如何看待大小的区别？

大小有区别吗？当然有了，而且蛮重要。这一点不用太解释，很直观，九万里的境界就是和灌木丛中的境界不同，所见和所感也不同，虫子就算想理解大鹏，也只能依据草窠里的经验，得出来的只能是荒诞的结论。更直观的对比是，虫子和鸟还话多，通过质疑大鹏实现自我合理化，而大鹏是沉默的。《庄子全书里，沉默是超越者的特征，更悲哀的是，它都未必知道虫子的存在。

读这段《逍遥游》需要注意小和大的区别，是语文上的读法，因为后面也在论述这件事，说明这是作者的关注点。“小大之辩”不是这场讨论的终点，但它在此刻是极重要的路线，用来指出逍遥需要超越的方向是什么。不按这个导航思考，直接跳“关”，容易把思考带偏，或者连问题都瓦解了。

有待和无待

夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”《庄子·内篇·逍遥游》

对齐了这一点，我们可以继续向前：小和大有区别、有境界之分，下一步是，它们又都是可以被超越的。在更本质的问题面前，小和大，虫子和大鹏，乃至被看作神仙的高人，都没有达到真的逍遥。

因为他们都是“有待”的，等待的待。

什么是有待？可以看篇中的故事：成大事要有大积累、大风口。我们不知道鹏的飞法是滑翔还是垂直起降，总之，它要飞上九万里，需要在六月里等待强风。神仙一流人物也是，“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反；彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”是说：传说中的列子乘风而行，轻巧极了，遨游了十余日返回，他内心是没有什么所求的。然而，虽然他免去了步行的麻烦，可还是有所凭借啊。需要有所凭借，就是“犹有所待者也”。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也，亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世，未数数然也。虽然，犹有未树也。《庄子·内篇·逍遥游》

那么，列子和大鹏以下，虫子和小鸟以上的我们，还用说吗？《庄子》原文说“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也，亦若此矣。”是说：才智能胜任一个官职，行为能在一个乡里有口碑，德性能投合一个国君的心意、获得一国人的信任，因此自鸣得意的，就和这差不多啊。是和列子差不多吗？美得你呢，这段话是接在小鸟嘲笑大鹏后面的，是说这些我们眼中的达官贵人，和小家雀的水平差不多。

这就是庄子的反向眼界。十几年前，我在老家遇见一位贵人，因为身份悬殊，他在饭桌上不劝酒，而是和善地教了我几句话：人想进步，需要“贵人扶持，高人指点，小人监督”， “有为要有位，有位才有为”。我觉得高明极了，但是生来酒精过敏，最后也没喝那二两半的一分酒器的白酒。十年以后，我在新闻上读到他的下场，突然想起这个“有待”。当时的他在我们看是近乎逍遥得为所欲为，原来也是随着更大的贵人倒台而倒台。待的本意是凭借，反着看，也就是限制，能“送我上青天”的也能毁掉我。

那么，和“有待”相对的，在《逍遥游》里是“恶乎待”，往往直接说成“无待”。郭象认为《逍遥游》的小大之辩是讲万物齐平，所以他认为逍遥就是“自得”，用今天的话说理解和接纳真实的自己，不追求不属于自己的东西，这算是个说法。明末思想家王夫之直接说：逍遥，就是无待。

不等了又何妨

说到这儿，你可能有茅塞顿开之感，是啊，我无所凭借也无所求，不图贵人扶持，不买没用的东西攀比，是不是就实现逍遥了？反正我第一次读到这儿是这么想的，然而，这可能是一种假的茅塞顿开。

因为真的“无待”没这么简单，它正是那道划开了此岸和彼岸的分界线，我们做不到。为什么？虫子、鸟，大鹏，我和你，贵人，以及列子，为什么有待？因为我们都有身和形，更幽微的是，我们通过这身和形的主体，与万物产生关联，与他者发生关系，这些关联又反过来塑造身和形，能真的退出吗？这是“无所逃于天地之间”的。那条线到底是什么，佛学中讲“空”和“不二”，如果能领悟那个法门，会对理解无待有巨大的启发。然而，佛教思想进入中国之前，古人看问题是有无二分的，没有“空”的维度，所以我怀疑庄子对无待的根本回答是跨越生死，这是我建议不要太较真的原因。

最后说两个退求其次的大白话：“不等了”和“我是我”。

在小说和电影里，想给人物一个动机，常见姿态就是让他等待，等什么不要紧，反正只要等，观众那边就有了悬念。人物也因此痛苦，在其中消磨。我们等待一个更好的生活，但是等得久了，就失去了现在。“无待”太超越，何妨“不等了”？我们生来就是孤独，生存本能之外的依靠都是自我赋予的，没有任何东西是一定要有的：那么，不等了，又能怎么样？

“我是我”来自电影《一代宗师》的台词。高手丁连山隐姓埋名生活，对叶问说：“人生最难看破的只有四件事，生死、是非、成败、荣辱。其实就一个字，我。我都没了，还折腾啥啊？都说照片是历史、是证据，骗人，只有我这里装的东西，才是真实的。”

“我没了”难以做到，但是不被照片代表的评价限制，相信自己记忆的我就是真的我，这是可以做到的，也符合《逍遥游》的含义。这可以让我们发现，很多造就“有待”的动机本身是外部植入的。一代宗师老想光大武林，两个枪手在胡同一堵，宗师就被干掉了，鬼子来了，行业说没就没。但它没它的，我还是我。

古文字学家说逍遥的本意就是消失的消、摇动的摇，作摆脱讲，摆脱那些不一定非要等待的东西，也可以理解为一种退而求其次的逍遥。

下一讲我们接着读《逍遥游》。

1.“小大之辩”不是讨论的终点，但是极重要的路线，用来指出逍遥需要超越的方向。

2.佛学中讲“空”和“不二”，如果能领悟那个法门，会对理解无待有巨大的启发。

3.摆脱那些不一定非要等待的东西，也可以理解为一种退而求其次的逍遥。

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05｜ 我有我的计划就够了

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

《逍遥游》这一篇常被认为《庄子》的“导论”，因为它涉及到的许多命题，在其他篇目里会继续展开。

还是先向庄子祭出个当下的问题：因为AI的冲击，同学和家长们的迷茫近乎空前，一方面是就业前景暗昧不明，曾经最火爆的建筑、金融据说已经成了“天坑”；而从前硬技术，比如计算机，已经被AI淹没了；更激进的说法是，五年以后都不好说传统高等教育还有什么意义？

万维钢老师有句话，叫你有你的计划，世界另有计划，他的意思是：如果一个人对世界了解得不充分，再积极的努力也会付之东流。我看到这句话时还想到个段子。 有个英国人觉得餐厅服务员的祝福“Have a nice day！”俗气，要强调自己和对方不是一个阶层，就回答“谢谢，但我今天另有计划。”我一直觉得这人“欠儿登”，人家只是日常工作，没必要知道你自以为的优越。（福塞尔的《格调》）

世界的计划倒是永远比我们的计划优越。那么，当世界无从观测，我们也可以仿照世界的天地不仁，就照自己的喜好行事。什么意思？把之前习惯的判断标准扔到一边吧，瞎猜不如不猜，让孩子选自己感兴趣的专业算了。

上一讲我们说，对逍遥的一个解释是“无待”，也就是去掉束缚，那么，具体有哪些束缚？《逍遥游》谈到了三个：是无己、无功和无名，这被认为是神人、圣人才有的禀赋。

无名

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝（jué）火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩（jiāo liáo）巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”《庄子·内篇·逍遥游》

头一个寓言讲的是无名，就是那个圣王尧要把天下让给隐士许由的故事。

尧的态度很诚恳，语言也谦卑。许由倒是“狗坐轿子，不识抬举”，说：你已经把天下治理得太平了，我代替你干什么呢？“吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？”难道我是追求名吗？名只是宾位，也可以说是陪衬，我难道要去追求那个陪衬吗？算了吧，“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，纵然你这个厨子不想做饭了，主持祭祀的人也不会越过礼器去替你烧菜啊。这就是成语“越俎代庖”的来历，据说出自《庄子》的成语多达四百多个。许由在这番话里自比为主持祭神的人，把尧比为厨子，似乎是自居为更高。

从尧在《庄子》里的形象来看，他不低，但他确实被圣贤之王这个名束缚住了。许由话里最值得留意的是“名者实之宾也，吾将为宾乎？”有的人志向高远，能看清利益，但是也就放不下荣誉。而执着于名，也等于把评价标准让给了外界。如果一个人放下了利，还能看破名也不过是个体生命中的客体、陪衬，实在是难。

无功

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔曰：“其言谓何哉？”曰：“藐姑射（yè）之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠（cī lì）而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰：“然。瞽（gǔ）者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲（qī）乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”《庄子·内篇·逍遥游》

下一个寓言讲的是无功。功在这里可以理解为人间的事功、功业。我做个低级联想：理解为个人的事业，这是世界评价我们的主要标准：把人的价值等同于社会价值，甚至就是赚钱能力。有个社会规矩是别打听别人赚多少钱，那相当于问人家的本事大小，比打听性生活还不礼貌，后者好歹还能去门诊治疗。至于上年纪的人爱打听收入，也不要见怪，他们的经验来自那个人人赚钱都差不多的年代。

这个寓言里讲：有那么一个神人，“肌肤若冰雪，绰约若处子”，他的精神凝聚，不需要劳神去管人世间的俗事，就自然能让五谷丰登，不受灾害，比尧高明得太多了。这就是道家影响后代政治的无为理论，顺从天地之道之后的无为，就可以实现无所不为。这也不玄妙，就是遵守规律，少以个人意愿折腾，少想一出是一出。比如在那个人人赚钱差不多的年代之后，社会回归了经济社会的内在规律，许多进步就自然恢复了。

这个“无功”还可以再细化到我们自己：真的到了没工作、没收入、没学上的时候，是不是就等于人也没价值了？人活着本身就是价值，而且是最根本的价值。千万别等到失去了那个人才明白这句话。

无己

宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅（yǎo）然丧其天下焉。惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠（hù）之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺（xiāo）然大也，吾为其无用而掊（pǒu）之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟（jūn）手之药者，世世以洴（píng）澼（pì）絖（kuàng）为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼，不过数金。今一朝而鬻（yù）技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗（chū）。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌（shēng）乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟（bì）高下；中于机辟，死于罔罟（gǔ）。今夫斄（lí）牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”《庄子·内篇·逍遥游》

《逍遥游》最后的一组寓言是关于无己的，己是自己的己，可以理解为固守自我的思维，这是最容易困住自己的东西。第一个寓言只有一句话，“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，宋国人去越国卖帽子，不知道人家越人短发文身，根本不戴帽子。这话几乎有一种现代的文化相对主义味道了。庄子生活在宋国，宋国本是商贵族的后裔，对自身礼法很偏执、很自傲，原文中的“章甫”不是一般帽子，是宋人传统礼服的帽子；而越国人那时候是野蛮人的代名词，其实人家有自己的民族文化。庄子故意用这件事说：傲慢地把自以为高级的文化施加给他人，你不赔钱谁赔钱？

个体更容易被固有的价值判断限定。

全篇的最后两个寓言，是庄子和他的老论敌、老乡惠施的对话。惠施在魏国当过相，对庄子说：魏王送了我一颗大葫芦的种子，结了好大的葫芦，拿它装水吧，它承受不了重量；把它剖开来做瓢吧，没那么多的东西装。哎呀，烦死了，你猜怎么着？我最后把这个大葫芦给砸了。这话像抱怨更像嘚瑟。

庄子说：“夫子固拙于用大矣”，先生好像不太会利用大东西啊。潜台词是：你是不是傻？接着，他讲了个嵌套故事：话说宋国有一户漂洗丝絮的人家，那是个苦活，全靠家里有在冬天洗衣服手上不长皴的药。有人出了一百金的高价买药方，这家人商量说：几辈子也赚不到这些钱。当然卖了。那人拿这药方去游说吴王。吴越正在交战，吴国的士兵靠着这个药方，在冬天的水战里不再皴手，大败了越国，献方子的人因此获得了一块封地。

庄子的意思是：同样的东西，眼界不同，使用的方法不同，兑付的价值也不同。你惠施怎么就那么没想象力，为什么不把那个大葫芦系在腰上作为浮漂，浮游于江湖之上，那是何等逍遥自在？还总犯愁它太大了没东西装？我看您的这颗心啊，倒真是被蓬草给装满了啊！原文是“则夫子犹有蓬之心也夫”。

这也算是一个关于教育的建议，我们做判断的依据和正在发生的情况，本身就有时差，再加上那不过是我在河边洗了一辈子衣服的经验，还就真不如由着孩子的爱好和想象力——只要还没有被应试教育磨光。

这一段里有《庄子》全书的一个常见论题：有用还是无用？这是庄子的一个原创性观点，先秦其他诸子没谈论过，他在不同的环境里谈的侧重点也不一样。这个“用”，可以理解为主流社会对人规定的价值。庄子强调无用有大用，对别人无用的，对你自己重要，你活着并不是给别人用的，不是给别人提供情绪价值的。现实很复杂，人砍树的时候先砍那有用的，但杀鹅就会先杀没用的。庄子的主张，也不是彻底以“无用”自居避世，因为可能避不开，比如秦王采纳了韩非子的政策，你在秦国想当个不受征召的隐士就不行了，得跟着环境去变。

他的完整主张是什么？你注意到刚才这句要腰里系着葫芦“浮乎江湖”藏着一个字了吗：游，是的，庄子的主张不是“避世”而是“游世”，游戏的游。就是对一切价值不认真，不执着，跟着这个世道瞎混，在夹缝里求生存。我怀疑这也是逍遥游的游，逍遥在《诗经》 《楚辞》里都有，而“游”是庄子的独特说法。这个态度当然消极，消极到庄子自己也做不到，他说人活着就该游戏人间，但他自己是高洁、骄傲的人，对和权力沆瀣一气后洋洋自得的人，总是忍不住挖苦。我猜想，他的心态像《茶馆》最后一幕的秦二爷，是愤怒地说：“有钱哪，就该吃喝嫖赌，胡作非为，可千万别干好事！”我们需要对庄子的心态做分辨，对他的观点做取舍。

《逍遥游》的最后一段还是和惠施逗闷子。惠施说有自己有颗很大的樗树（他家的东西真是多），长得歪歪扭扭，啥用没有，就和你庄子的话一样。人家也反击了。庄子的回答很美：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡、广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”他说要把树种在无何有之乡、广莫之野，是哪里？恐怕就是我们的内心。能悠然自得地在这棵树的周围徘徊，在树下面躺卧，就是具象的逍遥。如果能做到，还管什么有用没用，有害无害？

全篇在这里结束了。问题又再次转换：你说，到底有用是为了活着，还是活着是为了有用？上班是为了活着，还是活着是为了上班？你有你的计划，这就够了。

下一讲我们接着读《逍遥游》。

1.当世界无从观测，我们也可以仿照世界的天地不仁，就照自己的喜好行事。

2.无己、无功和无名。

3.人活着本身就是价值，而且是最根本的价值。

4.庄子强调无用有大用，对别人无用的，对你自己重要，你活着并不是给别人用的，不是给别人提供情绪价值的。

5.庄子的主张不是“避世”而是“游世”。

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06｜人就是道的一部分

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

你是不是也总是感到来自年龄的焦躁和压迫？没有完成那些世俗的时刻表的人觉得痛苦，完成了的也可能空虚，又害怕生命突然终结。今天我们来说一个突破了这个困境的真人。

还是从《庄子》说起，庄子是跳跃缠绕的，需要不时回看，我们再来回顾一下《逍遥游》：

垂天之云

全篇从大鹏的寓言开始，到最后也在围绕小大之辩展开。我发现了一个彩蛋：庄子可能是隐约地自比大鹏。这个推测来自修辞细节，一说你就想起来了。开篇的第一段，形容大鹏时不是说它“其翼若垂天之云”吗。而在最后一段是庄子和惠施辩论。惠施批判庄子的话大而无用。或许可以把“用”理解为“社会化”，也就是社会功能、社会中形成的评价。庄子回怼惠施时打了个比方：野猫和黄鼠狼为了口吃的，以抓耗子为有用，终日奔波苦，却死在了猎人的罗网里。巨大的牦牛不抓耗子，可是它属于自己的功能却大着呢。很明显，庄子此处自比牦牛，而原文对牦牛的形容也是“其大若垂天之云”。这不是巧合，《庄子》有高度的文学自觉，它的叙事美学和思想质地是不可分的，用同样的“垂天之云”CALL BACK，至少说明庄子、牦牛和大鹏三个之间有相通的气质。

我觉得，庄子自比大鹏，很可能也是自认为并没有完全得道。前面说了，大鹏比为世俗成功沾沾自喜的家雀高，但同样受限，是“有待”的。前面还说了，要达到摆脱束缚的逍遥得做到：超越自我思维的无己、超然世俗功业之上的无功、忘怀名气荣辱的无名，这都属于社会塑造的深层次价值判断，需要超越。

以上，是《逍遥游》里涉及的点。进入下一篇《齐物论》时，就要展开万物齐平的道理了。但是，二者间有个窟窿要填：《逍遥游》说存在有大小境界之分，到了《齐物论》就说：究竟而言，存在是同一的、齐平的。那么，从有区别到没区别，怎么过去的？

如果直奔答案，可以说这需要站在两个层面上理解，两篇之间有个视野切换。从外物看，存在之间是有差别、有相对大小的，而且不同的层次和主体之间也难以沟通。而从道的视野看，万物就是同一、齐平的。

外篇《秋水》里说得明白：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”就是从道的视野看，事物无所谓贵贱；困于事物自身看，才总是有贵有贱。不同主体用贵贱、大小这类标准定义自我，还会认为自己是贵，他者是贱，搞出传统的歧视或时髦的身份政治，架起地图炮，招待十六方。然而，这些标准都是外在施加，是内心不自由的原因。

江海寄余生

可是，怎样才能站上道的视野呢？这中间有很多是不能靠理性说的。我们且说一个都熟悉的人，来看看他的领悟，以及，他怎样解决以年龄为代表的生命焦虑。

这个故事就是苏东坡写《赤壁赋》，人人都爱讲。苏东坡被贬黄州是在 1080 年，时年四十四岁，几次游历赤壁，写下前后《赤壁赋》和《念奴娇·赤壁怀古》是在这里住到第三年、四十六的时候。

那个秋天里，他和庄子尤为亲近，对道的领悟有了新进境。他在写于九月的《临江仙》里说：“长恨此身非我有，何时忘却营营。夜阑风静縠纹平。小舟从此逝，江海寄余生。”这脱化自《庄子》外篇《知北游》的一段“吾身非吾有也”，身体不属于自己，属于谁呢？“是天地之委形也”，是天地托付给人的形体，暂时性的，而且“生非汝有”，生命也不属于你，“是天地之委和也”，是天地间自然之气的流转。这就是道的显现形态。所以，苏东坡说“江海寄余生”，也许不只是字面的安于余生漂泊，也可能是说要把自我归还给江海代表的天地。用海子的诗说，“我把这远方的远归还草原”。苏东坡的诗词一写完就会上热搜，当地太守读到，大惊，立刻驾车来查看，见东坡先生正在临皋亭的家里鼾声如雷地睡觉，才笑着走了。（李一冰《苏东坡新传》《避暑录话》）

我们体会一下苏东坡谈“余生”时的心境。按学者对宋人墓志铭的统计，只有社会中上层才能预期六十的寿命，四十六岁属于人生深秋了，苏东坡也只活了六十五。他被贬黄州，生活困境在其次，仕途沉浮也不打紧，他从来不只想给皇帝做能抓耗子的好猫。他真正痛苦的是自身生命的紧迫，少年时名满天下，有着满腔豪气，现在却两鬓斑白地困居黄州，已经是第三年了，谁知道这是不是就是余生呢？他不可能不深想，眼前的蹉跎让人无力，说到底，人生又是怎么回事儿呢？这是来自内在的虚无感和压迫感。我什么都不敢和他比，只有年龄差不多，也是深有此感。

东坡的领悟

而我们读这年秋天里的前《赤壁赋》发现，他的境界在这个关口豁然开朗，他领悟到了什么，是怎么悟到的？

这篇课文我记得当年要求背诵，其中有一句“盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”从事物变换的一面看，天地间没有哪个瞬间不在变化的；而从事物不变的一面看，则万物与我，同样是无穷无尽的。

这和《庄子》里从道的视角看万物和自我的论述是高度一致的，就在刚才说的“以道观之，物无贵贱”后头就说到“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”你看，连语言都一样，在同一种语言里，很多意思都有一种最佳表达，庄子里就有很多中文的最佳表达，苏东坡也得致敬。《庄子·秋水篇》的这段原文很长也很绕，核心意思其实也和苏东坡一样：从物的视角看，才会处处都二元相对、大小嵌套，人也因此而执迷大还是小、贵还是贱、一瞬还是无尽、有还是无、是还是非，走不出去；而从道的视角看，那都是局部命题，甚至是假问题，因为并没有一个独立的实有的本体的我。

那么，苏东坡是在什么情景下，从生命的受限、虚耗之苦，抵达了悟道呢？我们终于要进入结论冲刺了。接着往下背《赤壁赋》：“非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也。而吾与子之所共适”。不是自己的东西不要求取。什么不是自己的？他在后来的词里不是说了吗，“长恨此身非我有”，此身所附着的有效期时间，也非我有。那什么是可以求取的？江上之清风，山间之明月，取之无禁，用之不竭。也就是自然，自然万物无不符合于道。注意：苏东坡此时正坐在船上，船隐于江上的雾中，他也融入了自然，是在道的里面说话的。

这个场景有利于他发现：问题不在生死相对，事实上，个体生命内的东西也根本无法和生命外的东西等量齐观，就像我们知道的无法和我们未知的等量齐观，因为有限是包含在无穷里的。真的问题是：要感知到生死本为一体、大化流行。以今天的科学视角看也是如此，组成我们的所有成分都在宇宙之间循环。

居于道中

这个场景可能泄露了体悟《庄子》之道的秘诀：不要站在道的外面苦思冥想，而是要进入道的里面去活、去体悟这一点。苏东坡在来黄州前公务繁忙，但属于“有用的”政治人物，虽然内心别有洞天。到了写《赤壁赋》时，已经在江边开垦了两三年，成了“无用之人”， 然而心智获得了闲暇，再度进入自然。愚人闲则生事，而智者在闲暇里悟道。从前的苏东坡可能更多地用相对的推求来思考道，现在则是沉浸在日常劳作中直接感受道。终于，借着在自然中的生活，他从物的层面冲刺进了道的层面。

我把这个冲刺弄得再玄一点。海德格尔哲学里有个基本观点：对存在的领悟本身，是存在的一部分。什么意思？海德格尔认为他之前的西方哲学传统犯了一个大错，是把存在看成了一个可供理解的对象来讨论，好像能通过逻辑推出一个存在的定义，人就能理解存在是什么。他认为：存在和人对存在的理解是不能分的。

这个道理本就复杂，我又压缩得简略，辛苦你事后细想。我此刻的意思是，可以用它对比苏东坡的悟道：人是道的一部分，人就要居于道之中去悟道。这包含着人的珍贵性，虽然万物都符合道，然而只有人能作为领悟道的存在而存在。明白这件事时，给了我莫大的开解：这种珍贵需要珍惜，这种珍贵也不要贪恋。

我们看到了苏东坡的示范，他从生活内部解决了自己的生命焦虑，找到了新的视野。这个视野也是被他用来作诗的，他能写出“但愿人长久，千里共婵娟”，一抬头就发觉自己在看的月亮正是此刻被思念的人看的月亮，就是一种敏锐、连通的视野，这是他的才华根底。他所焦虑的生命问题，也是在这种转换领悟里转化的。

下一讲是《逍遥游》这个单元的最后一讲。

1.要感知到生死本为一体、大化流行。

2.人是道的一部分，人就要居于道之中去悟道。

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07｜不均衡的时代读庄子

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

一个人在什么时候最想读《庄子》？一般的说法是乱世。

在内篇第四的《人间世》里，对当时的世界的描述相当激愤。这个故事在《论语》里也出现过，可见是当时的“名梗”。话说孔子去楚国，听楚国狂人接舆在他门口唱了首歌——楚国有许多狂人和隐士，楚地的人也擅长唱歌。《论语》记载的歌词是：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”意思我们学过，就是：没救了，算了吧，搞政治太危险，别把你自己也搭进去了吧。

《庄子》版的歌词更悲观，《论语》里说的还是“来者犹可追”，说未来能再抢救一下。《庄子》里则是“来世不可待”，未来都不值得期待。如果我现在做的是视频，就会配上那个沈腾脑袋上缠纱布的镜头：“毁灭吧，累了，赶紧的！”后面唱是：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”天下有道，圣人可以成就事业；天下无道，圣人只能保全性命。也就是说，圣人的道德和努力，对天下不会有决定性的改变。在这里出现了一个名句：“方今之时，仅免刑焉”，如今这个年头啊，能保全自己，不无缘无故地遭遇杀戮和刑罚，就不错了，还有什么好说的？这首歌的结尾是“却曲却曲，无伤吾足。”却曲的意思，是绕着弯子走，惹不起躲得起。同被称为道家，老子会讨论治理思想，而庄子只为个人提供方案。

庄子的时代

庄子所在的时代到底有没有那么糟糕？不好说，可能也不重要。

人活在历史里，需要对所在时代做定义，总体的描述规律是：时代越来越差。西方思想史不断引用的那个黄金时代、白银时代……直到黑铁时代的说法，来自古希腊诗人赫西俄德。他描述，在他们那边的上古时代，“人像神明一样生活，无忧无虑，不需要劳作，也没有疾病”，之后就是文明一路高开低走或平开低走，起起落落落落落，思想不断滑坡。在青铜和英雄时代，人间纷争不断，但是强人尚且能依靠权力意志构建制度；到了他三千年前在的此时此刻，社会已经腐化堕落得活不下去了，只剩了绝望。情绪和庄子差不多。

各大文明的文学和神学文本里，都有一种常见的文体：花样百出地抱怨时代堕落。我读过一本收集几千年来各种语言的类似问题的书，让我怀疑我们人发明出文字来，是不是就是为了抱怨？庄子也确实痛苦，他是诗人兼哲学家，本来就敏感易于受伤，还看得那么深远。

庄子大约生活在前四世纪中期到（前）三世纪早期，也就是战国中后期。我很钦敬的作家刀尔登在论庄子时说：“战国时代尽管残酷，君主的权势还不至于深入人们生活的每一方面，普通人的生活，还不至于多走一步就遭到种种干涉。假如庄子生活在秦朝，他又会说什么呢？也许什么都不敢说吧。”（刀尔登《鸢回头》）

我说不重要，因为我们没有另一个时代可供选择，如果情况真是“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉”，那更要先把它作为不可选择的前提接受下来。

说时代好说不好，都只是一个观点，起码还需要问：观点的依据什么？只宣称因为自己的感觉糟透了还不够。相当于一头野驴在山坡上引吭悲歌：今年的草长得一点儿也不好，母驴子们也不出来，可见世界要灭亡了。说自己是历史上的最后一代，也是以自我为中心的狂妄自大。我们得理智一点儿，先描述一下这个时代的特质是什么。

说适合读庄子的时代是战乱时代。其实不准确，比如古代知识分子对《庄子》兴趣最大、研究和阐释的高峰期在魏晋，要说战乱，那之前和之后的时代才更符合。在彻底的黑暗时代，人们追求的已经不是庄子了，而是直接的末日生存技能。

不均衡时代

我觉得，适合读《庄子》的时代特质是：不均衡。

对社会和经济现象做分析的时候，一大关键条件是“均衡”。这个均衡有两大表现：一个是稳定，一个是同样行为导致的现象要能重复，只有积累了足够多的稳定、重复的均衡现象，才能去分析现象依据的原理是什么，再制定应对的规则。不均衡表现为巨大的不确定：情况一直在变，朝令夕改，寅吃卯粮，都只做短期打算，无法形成稳定预期。

魏晋时代的不均衡更是表现在精神层面上的。上一个时代的道德规则事实上失效，制度不再有思想根基，只是靠着权力惯性和既得利益在运行，所以连士族上层也在聚众谈《庄子》。

这种时代的特点是：原有的秩序脱落，新的规则未被探明，社会处于一种结构性的混沌之中。对此，更冷静的说法是“历史的断裂期和转型期”。

这个时候，人想依靠理性和经验做判断，会发现条件不充分。大家都知道冲突和变化来了，但是说不清那是什么，由何而来，什么时候结束。也就说不清自己的一个决定，到底是回避灾难还是加速灾难？也难免哀叹“方今之时，仅免刑焉”。

这才是适合读《庄子》的时代：他一直在深入思考怎么在一个不均衡、不确定的世道生存。

进退之道

我介绍一个自己读庄子的联想，是句粗糙的口诀：“不明确，不极端。进并用，退杂处。”

不明确，不极端，是看事情的方式。

人应对混乱和不确定的本能是走向极化。比如只找和自己观点一样的人，爱谁就爱成迷弟迷妹，恨谁就要食肉寝皮，其实，对谁都不认识。

既然现象不明确，真相变得相对化，与之对应的合理态度其实是：不要说不知道的东西，就是知道的东西，也未必表述得太绝对、太不容商谈。《庄子》里有句名言“彼亦一是非，此亦一是非”。对一个问题，并不是你是他非，或他是你非。而是：他有他的一套是非，你有你的一套是非。读完这句话的前后文，能理解庄子不是和稀泥，而是强调我们都不过是站在一个片面、有限的视角，何况语言这种工具本身也是有限的。

承认情况不明确、自己未必对，是为了保持陌生化的敏感，才可能捕捉到危机。

再说进并用，退杂处，这是做事的方式。

《庄子》是集中精力讲如何在后退中保持自我的。然而，世界再不怎么样，我们还是得做点儿什么，世界和余生，是我们仅有的东西嘛。

对于不怎么样的时代，古籍《左传》里也有个说法，叫“叔季之世”，伯、仲、叔、季的叔、季。在那伯和仲也就是老大老二的时代，秩序符合现实，只要遵守规则，反馈的现象就足够均衡。而到了老三、老四的叔季之世，将乱未乱，大体稳定，只是系统腐化、规则衰败，人人觉得有问题，人人觉得不怪自己。在历史上，叔季之世才是常态，怎样管理这种常态，让它不滑向最糟的黑暗，才是有为之士的长期命题。

中国的士大夫是熟读《庄子》的，不只倒霉的时候读，有能力做点什么的时候也用它调和精神。《菜根谭》的作者洪应明生活在明中晚期，那就是个叔季之世，他提出了一条有《庄子》趣味的原则：“治世用方，乱世用圆，叔季之世方圆并用”。在规则均衡的好年代，守规则就足够了。而在规则彻底失效的年代，意想不到的地方会打来意想不到的冷枪，处事和待人就要尽可能圆润模糊。而在尚且值得努力一下的叔季之世，也就是“来者犹可追”的时代，得把两种态度结合起来，无原则的圆，是一滩烂泥，不值得一看；而一味刚硬守序，可能连上桌的机会都没有。要搭建好方圆的比例。

比如，我时常觉得，在叔季之世，说和做不可兼顾。你能把一件事表达得很对，了不起，可是你可能会因此没机会做事——你怎么有那么多敌人，因为你说的对啊；你为什么情绪低落，因为你有理想啊。而真朝那个理想努力的，就不能把心里话说出来，要忍受更多的寂寞了。这也是“方圆并用”。甚至要理解攻击你的人，“彼亦一是非”，人家有人家的理由，比如有房贷要还。理解他，是为了在内心不和他发生关系。

这是进要方圆并用。而退要与世俗杂处，就是知道什么时候需要安静地混入时代的深处，抱头一忍，自我保全，实际上是退守自己的内心世界，承认无能为力。《论语》里也有像是从《庄子》里走出来的人，是卫国的大夫宁武子，他在国家高歌猛进、规则均衡的年代聪明有为，到了国家无道的时候，他也跟着糊涂起来；对此，连孔子都羡慕，说：他的聪明才智能学，后来的装傻充愣，可真是学不来——我猜，孔子说得是自己，一般人是连前头的聪明也学不来的。

有一部电影，初期口碑不佳，后来也许是观众看懂了，也许是时候到了，逐渐热门，是陈可辛导演的《投名状》。李连杰扮演的庞青云就过于刚强，拿捏不准方圆，急得在他身上下注的朝廷大佬说：“要想有所作为，庞大人，你得好好活着啊！”

无论如何，不要崩溃，退回内心去好好活着，这也是对不均衡年代的回答：这不是终点，因为我还在。

《逍遥游》就讲到这里吧，下一讲，我们开始《齐物论》。

1.同被称为道家，老子会讨论治理思想，而庄子只为个人提供方案。

2.这种时代的特点是：原有的秩序脱落，新的规则未被探明，社会处于一种结构性的混沌之中。

3.“不明确，不极端。进并用，退杂处。”

4.《庄子》是集中精力讲如何在后退中保持自我的。

5.无论如何，不要崩溃，退回内心去好好活着，这也是对不均衡年代的回答：这不是终点，因为我还在。

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附录：《齐物论》原文诵读

金北平 朗诵

南郭子綦（qí）隐机而坐，仰天而嘘，荅（tà）焉似丧其耦（ǒu）。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方。”

子綦曰：“夫大块噫（ài）气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺（háo）。而独不闻之翏（liù）翏乎？山林之畏隹（wěi cuī），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī），似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞（xiào）者、叱者、吸者、叫者、譹（háo）者、宎（yǎo）者，咬者，前者唱于而随者唱喁（yú），泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”

大知闲闲，小知间（jiān）间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝（kuò），其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫（xù）也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹（zhí），姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹（zhèn）。可行己信，而不见其形，有情而无形。

百骸、九窍、六藏（zàng），赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶（nié）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇（kòu）音，亦有辩乎？其无辩乎！

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

故为是举莛（tíng）与楹，厉与西施，恢诡憰（jué）怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几已。因是已。已而不知其然谓之道。

劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧（xù），曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛（zhěn）也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓“八德”。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（zhì）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

啮（niè）缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵（jù）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂（xún）惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱（chī）鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵（biān）狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱（hù）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮（xiāo）炙。

“予尝为女妄言之，女亦以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚（chūn），参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。

“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲（qí）生乎？

“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮（dǎn）暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

罔两问景曰：“曩（nǎng）子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

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08｜不争论是一个伟大发明

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

从这一讲开始，我们正式来读内篇第二的《齐物论》，这是庄子的核心篇章。先借着它说一个很了不起的现实策略：怎样处理看上去很严重的观点分歧？

这是个我们所在时代的大问题。2025年的美国大选前，一位在那边的朋友说：家里过节都不敢聚会，因为亲戚各自支持不同党派，如果不事先约定莫谈国事，饭吃到一半就能吵起来。我们的经验也差不多，好多朋友一提回家就打怵，在聚会上不敢和亲戚聊社会问题，弄不好就得提前收拾行李。我们活在一个撕裂时代：弄清楚客观事实也不会终止争吵，因为大家从各自的情绪出发，已经选定了各自喜欢的事实，这被称为“后真相时代”。那怎么办？

我说的这个方案，要从一个古语言学的专业问题说起：“齐物论”这仨字到底怎么念？一般的读法是“齐物，论”，《文心雕龙》里说“庄周齐物，以论为名”。庄子讨论万物齐平的道理时，用“论”来定名。但宋代就有一派认为该读“齐，物论”，含义是：当时有众说纷纭的物论（也就是对事物的争论），这篇文章把它们统筹齐平起来了。

这个说法值得认真对待。我们进入文章会看到，庄子的确花了大量篇幅分析人的知识状态和观点纷争问题。

争论分歧

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。《庄子·内篇·齐物论》

庄子要齐平的分歧不像是普通人的，更像蛤蟆吵坑的诸子百家。文中举了个例子“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎”。大音乐家昭文弹琴，师旷敲击，庄子的老朋友兼论敌惠施在梧桐树下滔滔不绝地辩论。这三位的技能和知识，算得上登峰造极了。所以我觉得庄子此处针对的是儒墨为代表的知识精英。

然而呢，他认为“唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”因为他们各有所好所长，用来显耀自己，区别他人，摆出“快来膜拜，我可太有才了”的架势，可是大家未必感兴趣，也不需要接受。比较狠的是后面的半句“故以坚白之昧终”。就是这种对自身知识的傲慢，让他们一辈子深陷“坚白同异”之类的理论不能自拔。“坚白同异”是惠施所在的名家学派的命题：石头的白和石头的坚硬完全可以分离，被各自单独对待。研究这种逻辑问题有用，但不是知识的根本。

庄子不喜欢争鸣，但争鸣的时代成全了他的思考。学术史有个现象是“天才总是成群地来”（王汎森），大学者能集中出现，就是因为他们在一个时空里进行密切的交往和争论，他们之间的深度启发，一场谈话就够了。最后，这群人会把其中一个人的学问功夫给“顶”上去。这是一种涌现。

而且庄子还站在前辈思想家的肩膀上，这一段开头说“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。”古代智者已经提出：宇宙初始阶段不存在万物，庄子赞叹这真是极致的知识。如果他听了宇宙大爆炸，想必也要夸赞：“至矣，尽矣，不可以加矣”。所以他看不上区分石头的颜色和硬度的争论。

朝三暮四

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧（xù），曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。《庄子·内篇·齐物论》

下面我们来讲个故事，说说他怎么对付这些争论。

这个故事就是“朝三暮四”，《齐物论》是它的出处。它现在是形容心神不安、感情不专。我们把前后文补出来，看看原本说什么？

故事前面说的是：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”这一段是形容一般人的认知状态：别人都说可以，我也跟着说可以；别人都说不可以，我也跟着说不可以。道路无非是人多了走出来的，事物的名称无非是都这么叫就叫出来的（你看，这是对语言现象的清晰洞察）。为啥你认为一件事就该这样呢？不过是人家都认为这样，你也就认为了。为啥你认为不能这样呢？无非是人家认为不能这样，你也就不认为了。

这也是对我们的挖苦。说起来，我们自以为的信条和观点，有多少是既不从经验来，也不从思考来，而是从大众思维的惯性里来，更糟的是情绪被绑架、被临时灌输的。有个观察点：争论时是不是说的都是网络热词和热梗，如果说的都不是自己的话，就不太像是从自己而来的想法。那还争什么呢？

我非常怀疑，“朝三暮四”不是庄子的闭门写作，而是基于和其他学者的谈话碰撞。因为接下来的这句话：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”。意思是：那些耗费心神非要通过证明求看法一致的人，认为“只有我对，只有我懂”，却偏偏不懂万物本来就同一的，就叫“朝三”。

怎么冒出来个“朝三”？我给你还原一下我的猜测。一天，有个学者，很可能就来自名家，更可能就是惠施，在辩论里向庄子抛出一堆逻辑严密的论断，充满大词儿和新概念，像什么“指物”、“白马非马”、“坚白同异”什么的。庄子怪眼一翻，反问：那你听说过“朝三”没有啊？

对方上哪儿听说去？这是他为骂人临时编的，只能摇头。庄子微微一笑，说：就是从前啊，有那么一个养猴子的老头啊……等他把故事说完，对方才察觉自己被骂成猴子了。自己认为早饭和晚饭的区别是大是大非的问题，却不会十以内的加减法，不知道三加四等于四加三。

这个故事很毒辣。我们就能超越“可乎可，不可乎不可”的人云亦人吗？我们的思考比得上战国名家吗？凭情绪争吵的，还不如人家在凭逻辑争吵呢。我们在群里为之上头的那些事儿，半个月后回想，自己都脸红。那么“朝三暮四”是在骂谁？古往今来绝大多数人都在庄子的射程内。

大家对这个寓言还有个误解，就是那个养猴子的老头狙公。他的形象好像是“我信你个鬼，这个老头子坏得很”，真是拿猴子当猴儿耍。然而在这里，他代表的是庄子心目中圣人处理分歧的方式。故事后面还有句话：“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”

我不知道战国人养猴子为什么，是为表演杂耍，还是为采摘，或者像马三立相声《买猴》里说的“猴儿能看家”，总之不会是为教猴子加减法，一定另有目的。放下正事，天天和猴子坐在一起讲理，远看也分不清谁是猴子了。所以，猴子看不清目的，为了细节喜怒不定，狙公也不解释，索性就顺着它们的思维，好像是妥协，其实无关根本。这就是智者处理分歧的方式。

庄子的比喻是：这就好比在转盘上塑造陶器，你要的是造一个碗，那么是向左转拉成形还是向右转，无所谓啊。这就是原文中的“以圣人和之以是非，休乎天钧，是之谓两行”。哲学家冯友兰认为这个天钧很抽象，是指万物自然演化的枢纽。我还是采用文献学家的解释，钧作烧陶的托盘解，想象起来更具体。

“和是非”不是无是无非，而是定下根本，具体往哪儿边走都一样。旁人情绪激动，顺势拨弄一下就是了，“是之谓两行”，这也行，那也行，背着抱着一边儿沉，这种自信和自如来自智慧。这是庄子可实践的一面。

我们来回顾一次大家都有印象的重大实践。1992 年初，邓小平的南巡讲话里有这样一句：“不搞争论，是我的一个发明。”这话的背景是回应当时的激烈争论，焦点问题是能不能放开证券市场。在 1992 年，以绝大多数的人视野去看，这都是个重大原则问题。可是，在更高的智慧里，整场大事是为什么，是为烧陶器还是为转盘子？如果是烧陶器，那盘子是向左转还是向右转重要吗？

在这个以撕裂为共相的世界里，还值得回顾鲁迅杂文里的一句话：“连续的向左转，结果碰见了向右转的朋友，那时候彼此点头会意，脸上会要辣辣的。”

面对争议，邓小平也没说谁对谁错，亲历者回忆，他当时的表态是：证券、股市，这些东西究竟好不好，有没有危险……搞一两年，对了，放开；错了，纠正，关了就是了。

当时人的思想没跟上，可也不是猴子，知道这是搁置争议的拍板定调。1992 年 8 月，深圳发售新股认购，引发百万人排队，金融史称“8·10 事件”，放开了，规则确立，在巨大规模里，整个系统开始在涌现法则里升维，哪里还会“关了就是了”？如果达不到预期，大众不行动呢？那也不用刻意关了。

越是了解中国历史，越能感觉到为什么邓小平说“不搞争论，是我的一个发明”。我把他后面的话也补出来：“不争论，是为了争取时间干。一争论就复杂了，把时间都争掉了，什么也干不成。不争论，大胆地试，大胆地闯。”

这种处理争论的风度，在《齐物论》里叫“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”，大智慧广博，小聪明琐碎；高明的言谈气势恢弘，争论的人喋喋不休。不多说了，咱们自己对照自己吧。

好，下一讲咱们接着读《齐物论》。

1.庄子不喜欢争鸣，但争鸣的时代成全了他的思考。

2.这也行，那也行——背着抱着一边儿沉。这种自信和自如来自智慧，是庄子可实践的一面。

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09｜主动观看的人更可能被看见

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

今天我们从头来读《齐物论》。这次我们主要从思想命题来读。我喜欢借用一个比喻：后人在评价康德的时候说，康德是个蓄水池，从前的哲学流向它，再从它流出。就是至此格局已定，绕不过去，可能置换，但难于颠覆。《齐物论》在庄子思想里也是这样的枢纽，其他篇目，或者从它流出，或者是流向它。它不是庄子思想的终极，但是一个牵动全局的核心：人怎样通过齐物达到道；怎样在齐物之后，在道中存在？

精彩特写

南郭子綦（qí）隐机而坐，仰天而嘘，荅（tà）焉似丧其耦（ǒu）。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”《庄子·内篇·齐物论》

我们今天拉开全篇序幕“南郭子綦隐机而坐”。

这个开篇让我想明白了一件事。近年来，有一句话的声音越来越大：“我要被看见！”已经从喃喃自语变成了山呼海啸的合鸣，可也就出现了技术难题：一个时代的人集体要求着被分别地看见，这是很难实现的。人又不是鬼，怎么会“不被看见”呢？会的。大家确实觉得，自己的存在不受关注，感受不被理解，诉求没有回应，有时激动地表达出来，还被要求“情绪稳定”——人可以管理自己的情绪，可是这样要求别人其实是在冷酷地说：不要打扰我，我不想看见你。那怎么办？办法还是在自己身上。归根结底，人能掌握的无非是自己。这个掌握方式后面说，先读《齐物论》的开篇。

还是得赞叹庄子的行文洒脱，我总也免不去这个文字赏析环节。这一篇的结构是从一对师徒的谈话引入，老师叫南郭子綦，多认为是楚人，也有人考据是齐国人，在后面几篇里也会出场，发问者是他的弟子颜成子游。从对话里，逐渐打开一大篇深邃、博大的论述，很可能是全书最重要的论述。

思想的蓄力完成，话该怎么说才好呢？第一句话可是影响全篇氛围的。一般情况下，咱们记录这类事都是说：有个楚国的隐士子綦，家住在城南郭，某年某月，他的弟子子游前去拜访他，见面分宾主落座，僮儿献茶，进行了亲切友好的谈话，然后如何如何。这是正常叙事，《逍遥游》不也是“北冥有鱼，其名为鲲”的开头嘛。可《齐物论》的头一句竟然是个电影特写：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘”——只见一个人已经靠着几案坐那儿了，几乎一动不动，仰面朝天缓缓地呼吸……这真是现代小说笔法，也是近年来新闻特稿的方法论：从个体的具体生活场景开始。这到底是庄子信手拈来开创的；还是战国时的宋国人、楚国人就这么说话；还是庄子在修改时删掉了原本的开头，从更有视觉表现力的后面一句开始？我不得而知，我只是希望是庄子苦心经营的结果。这起码给了我们一个盼头：磨练自己也是可以接近道的。

形如槁木 心如死灰

这个特写，是为了让读者也目睹到子綦当时的样子：“形固可使如槁木，心固可使如死灰”，外形像枯木头一样全无生机，心灵也像灰烬一样，这是借弟子子游的形容，这个形容在《庄子》里是褒奖，意思是子綦的状态非比寻常，是“荅焉似丧其耦(ǒu)”的，好像是已经忘掉了自己是一个有形体的、有“我和他者”之分的存在了。

子游发问了：“何居乎”，咋回事儿啊？诸子都喜欢这样能问好问题的学生，就像篡位者喜欢再三劝进的大臣，他们能给自己搭台子、递话头。

子綦回答：问得好，因为我现在抛开了偏执的我。原文是“吾丧我”。这是庄子里的核心概念：综合各种论述，把丧当做“抛开加遗忘”解释便于理解，通过这个丧的过程，子綦放下了外在形体、对于世间标准的执着，所回归的那个我，已经是一个臻于与万物一体的真我了。

这里要稍微说明一下的是，子綦的这个状态是暂时性的，他是不是一个得道者，我们以后再说。反正他现在在给庄子搭了台，帮助解释“吾丧我”这个通向真我状态的机制是什么？

天籁

子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫（yī）气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺（háo）。而独不闻之翏（liù）翏乎？山林之畏隹（wěi cuī），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅（jī），似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞（xiào）者、叱者、吸者、叫者、譹（háo）者、宎（yǎo）者，咬者，前者唱于而随者唱喁（yú），泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇（kòu）音，亦有辩乎？其无辩乎！

子綦在解释时，提出了那组有名的概念：“人籁、地籁和天籁”。这一段经典文字，在后代演化出了辞采华美铺陈的赋体。我在《说千古文章》里逐句读过，再说一遍有“水时长”的嫌疑，我们直接说这仨概念的含义吧。

还是要再说一次《年度人文课堂》的上线直播，我们当时请到大提琴演奏家李成老师拉琴，余昊威老师朗诵，我说：我们总是听到人籁，不太注意谛听地籁；听过地籁的，也没有听过天籁，而这就是天籁啊。引的就是子綦的回答：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫”。有一位朋友在评论里说：“你说错了吧，这是人籁，不是天籁。”

他是读过《齐物论》的，这条评论能代表一派观点：人籁、地籁和天籁是并列平行的。人籁是人演奏箫、笛子等管乐发出来的乐音，地籁是风从大地的万千孔窍里直接吹出来的呼啸声。而天籁似乎是在这之外的自然造化之声，有人说是无声，好像在三者是越走越高的递进。

咱们且不说“赞美不绝对就是绝对不赞美”的人情世故了，我感激人家来助阵，还只给发块口头铜牌，连便宜话都这么吝啬，那也太不像话了。咱们且说另一派占多数的意见：天籁是并没有特殊形式的。原文里说凡是“使其自已也，咸其自取”的，就是天籁。无论是地籁的风声，人籁的演奏声，只要进入忘我的状态，破除了“我和他者”的区分，就以各自本然的形态，达到了天籁，近乎“吾丧我”。比如，演奏家不是小心地回避“会不会拉错”，不是想向听众炫技，而是自然地沉浸乐曲其中，自我也融化于其中，“依据本身的性状，出自自然，非由造做”（陈引驰《庄子讲义》），就是天籁。说得日常一点儿，过年回家，母亲剁饺子馅的声音，孩子在屋外放鞭炮的声音，都是天籁。

你发现了吗：如果说“吾丧我”是齐物的一个状态，这个把地籁、人籁化为天籁的道理，就是在指向具体的修炼方式了。

不用庄子说，我们也能感受到地籁确实比人籁好。外面下大雨，刮风，都是一种白噪音，能让你睡得更响。可是车厢里的种种声音，大人骂孩子，孩子背英语，“啤酒饮料矿泉水，花生瓜子八宝粥”，短视频里的“嗯？哎呦我的妈”，是让你睡不着的。在科学解释里，自然界的声音是宽带低频，节奏稳定，携带的信息很低，不需要大脑做解读。而人的语音变化多端，携带各种语义，进化成了人耳最敏感的听觉频段。而在庄子的解释里，这是因为人声更不自然。后面是我们各自不自然的心。

人籁

大知闲闲，小知间（jiān）间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝（kuò），其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫（xù）也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹（zhí），姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！《庄子·内篇·齐物论》

原文也对“喧哗与骚动”的人籁做了铺排的描述：“缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也……喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。”大意是说当我们与外界纠葛夹缠不清，整天勾心斗角，有的时候说话迟钝，有的时候暗藏祸心，设下圈套，专门打击人家的软肋。不说话时像个冤种，在心里默默记恨，导致“以言其日消也”，含义有点儿像“内耗”。于是，时而开心，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而张狂，时而做作，想起一出是一出，又是秧歌又是戏。我们的这类心态日益出现，又不知道它们是怎么发生的——这是庄子说的，不是我说的，我只是综合转述。庄子要埋汰的也不是咱们，推测全篇主题，他主要针对的是当时争鸣中的诸子百家。

去观看

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹（zhèn）。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏（zàng），赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶（nié）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

那怎么办呢？下一段开头说：“非彼无我，非我无所取。”那些情感和情绪是真实的，没有它们就没有我，而没有我，它们就无法呈现。能发出声音的那些东西，都很真实完备地存在在我身上。我们希望“情绪稳定”，其实是希望不被情绪折磨，可办法并不是堵死情绪的出口，那就憋死了。而是去觉知人为什么如此，见到人籁后面的东西，就能由理解通向安定。

幼儿想被看见，办法只有哭闹，可整个车厢里只有孩子的爹妈在乎。他人可能只会在你痛苦时冷酷地给一个“离职秒批”。同样冷酷的还有，只喊“我要被看见”，结果可能是被反问：“你有什么可看的？”那我还不如去观察那个“离职秒批”的人呢：看看他的问题是什么，是怎么造成的。这个过程里，反而明白了自己一些，对他人也没那么多所求了。

你明白我的意思了吧？我如此，人人也如此。庄子的说法高妙，前现代的自我状态也和今日世界不同，咱们退求其次：不要求世界和他人，自己可以先去感知和理解，观看他人，观看世界，那些都是我的镜子。回到本原，更可能解决烦恼。

有位刚成名的作家去请教一位老作家，问：在那些半真半假的场合，该如何表现才能既不高傲又不迎合？老作家答：你别想你自己，你就多观察，观察这个场合里的人，把自己忘了就好了。

你上回看见别人是什么时候？假如人人都要求被看见，可是人人又都不愿意去看别人，此事便无解。

一句话：咱不急着“被看见”，而是先放下主观地“去看见”。看见世界和他人，自己更可能被看见——因为你从中看见了你自己。你表现得不一样，你变得更值得一看。

好，下一讲咱们接着读《齐物论》。

1.通过”丧”，子綦放下了对形体和世间标准的执着，回归到与万物一体的真我。

2.不要求世界和他人，自己可以先去感知和理解，观看他人，观看世界，那些都是我的镜子。

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10｜不要盲目地把人做暴力破解

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

接着来读《庄子·齐物论》，我们会读得很慢，这绝对值得。上一讲我们只讲了开篇的那个隐士南郭子綦以一种近乎死灰的状态，俨然与天地合一。他解释自己时，谈到了天籁。

我理解的天籁，不是一种声音之外的声音，或是声音底层的无声，而是把声音还给它本来的样子，任其自然。契诃夫说“大狗小狗都得叫，就用上帝给他们的声音叫好了”。

子綦的办法，是把被封闭在形体里的“我”超脱出来，不执迷于物与我的相对。这个说法挺玄是吗？我换个段子试试。北野武从喜剧演员起家的，也把日子过成了段子。成名后，他买了辆保时捷，坐在里面觉得不对劲，因为看不见这辆让他一见倾心的跑车了。他就让哥们儿在前面开，自己打了辆出租在后头跟着，对司机说：“前面那辆保时捷酷炫吧？我的。”司机问他：“你的车你自己怎么不开？”北野武答：“笨蛋，我自己开保时捷，不就看不见保时捷了吗？”北野武后来拍电影也拍得好，因为才能和境界都高。这个段子也是个好的行为艺术，轻松地呈现了物我关系：你想体验跑车的外形和别人的羡慕，就别坐进去了，出去看。

南郭子綦的“吾丧我”当然更高，是去掉了天与地、天与人的相对，也不把天看成一种不断向上超越的境界，而是与万物原本一体的自然。有一个解读庄子的说法，还挺有意思：《逍遥游》开篇为什么是大鹏从北冥往南冥飞？因为北代表形体，形体有小大之辩，而南代表心灵，由北向南，是形体的差异化作心灵的自由。那么南郭子綦住城南，则是象征心灵本身。《庄子》里的南北有没有这个寓意？不知道，反正其他篇目里的南北不这样。但齐物的关键确实不是物，而是心。

名称之乱

这个出场为我们展示了高妙道理的子綦先生，到底是不是一个得道的人呢？这个问题也是问：到底谁是这个思想体系里的大BOSS，能代表终极境界啊？

有考据家说子綦是楚昭王的弟弟，也许吧，给大王当弟弟是技术活，尤其结合当时楚国的政治，修道真是个保命的办法。比较确定的是，他不是得道者。因为在也很重要的第六篇内篇《大宗师》里，直接说了：他不是。而且也没希望是，子綦既没有圣人之道，也没有圣人之才。

那他算什么呢？咱们还记得杨立华老师在《庄子哲学研究》里的划分吧：“无言者高于有言者，自知不知者高于自认有知者，忘却分别的人高于有分别者。”他只是一个闻道者，或者说“知道者”，而且在这个层次里属中游水平，才会出来说话和表演。远远够不上至德之人，或者是其他的注解家说的怀道者。

按这个说法，如果子綦是玩家，他能做到的只是暂且放下自我，也只掌握了“吾丧我”这种过关技能，还远没有通关。如果他是 NPC，就只是守关小怪，是给读者指路和刷经验的。

我这个比方也没让问题变直观。估计你已经听懵了：什么闻道者、知道者、至德之人、怀道者、得道者的。本来也乱，庄子里的说法和道家神仙系统的职级名称一样乱。我们现在还没读完一篇半呢，就在《逍遥游》里见到了神人、圣人、至人；《齐物论》里又出现了达者，马上还会出现不以人物形式存在的真宰和真君——应该就是道家神明系统里真君的出处，但它在庄子里没有神秘成分。

庄子的语言是流动的，同一个名词换个地方可能就不一样了，同一个对象也有不同的名词。这和儒家对名的态度非常不一样：儒家看重正名背后的秩序和政治实物；而庄子专注于自我保全，要强调追求名的可笑，乃至危险。反正“物谓之而然”，只不过是大家叫多了就那么叫了。

绝对者

在这里，我们得用今天的哲学话语，解决一下名的问题，也好判断距离终极的“道”的远近。

我近来得了一个好的：出自日本的老庄学大家福永光司，他在自己的庄学研究里，称那些得道的人为“绝对者”，也就是超越了一切相对性、实现了精神绝对自由境界的存在。

为什么值得关注日本学者的命名？有一个汉语词源的考虑。我们今天所用到的大多数社会学、哲学以及心理学名词，都是从清末开始，从日文对西方的翻译里直接拿来的，比如“意识、概念、经验、判断、自由、直觉”这些词，也包括“哲学”这个词本身。这个“拿来”的过程在新文化运动和白话文运动里达到了高峰：反正都是汉语嘛，早先就是日本从中国拿过去的，他们翻译得较早，那就再拿回来，算是起到了一个文明中介的作用。

我推荐使用“绝对者”，因为它可以对应对德语里的哲学概念“绝对精神” （der absolute Geist）。“绝对精神”这个词也是 1881 年由日本哲学家翻译，在二十世纪初由留日学生带回中国的。在黑格尔看来，绝对精神是：自我意识到了自己，把自己规定为真理的精神，这是精神发展的最高阶段，是思维与现实的彻底统一。那么，是不是可以把“绝对者”当做现代哲学对庄子的得道者的一种描述呢。

百骸、九窍、六藏（zàng），赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。《庄子·内篇·齐物论》

咱们试着用“绝对精神”来往下读一段：“百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲……如是皆有为臣妾乎……其递相为君臣乎……其有真君存焉？……一受其成形，不亡以待尽”，咱们先检查自己的身体：百骸、九窍、六藏就是全身的骨骼、器官、内脏，九窍就是面部的双目、双耳、双鼻孔和躯体上的前阴、后阴；六藏是心、肝、脾、肺、肾，肾不是有两个吗，古人对身体和世界有明确的了解，我把“阴阳、五行、八卦”理解为古人对世界进行分类掌握的努力，这种努力很动人。那么，在这具躯体里，我感觉的我，到底和哪个器官最亲近呢，它们之间，又是谁在支配谁呢？你说心和脑最重要，那摘了肝和肺也活不了啊。所以庄子用了个比喻，这些身体的部分是都受支配的臣妾，还是轮流当国君做主呢？还是说，另一个“真君”，隐然于一切深处的真的君主在支配一切？在前文里也叫“真宰”，主宰的宰。

你在人体里找不到真君，你在现实世界里也观测不到真君，但真君通过这个有形世界的存在，显示着它的存在。就像牛顿定律通过苹果掉落到了地上显示了它的存在。原文的描述是“如求得其情与不得，无益损乎其真”，不管人对真君知道得是多是少，对它本身都没什么影响，既无损也无益。人的各种烦恼、纷争、恐惧和悲哀，也都是因为无法感悟真君。

那个时代有这个想法，远比认为躯体是因为注入三魂七魄才成人深刻。也更理性，虽然庄子比较反理性。

反理性

能抵达真君的，应该才是绝对者。我使用绝对者这个说法，还有一个依据：当代读庄的一大经典本是北大哲学系讲席教授陈鼓应先生的《庄子今注今译》，他的老师是哲学家方东美先生。

陈鼓应注解“真君”时说：方先生认为，真君是一种真实的自我，用西哲名词说，可以称为心灵的普遍位格：这种精神状态是所有人都可以体验到的，所以才普遍，一旦体验到，就好像是看到了造就这个世界的光源，宇宙万象和万物都能从中显现。普遍位格也可以叫普遍心灵（the absolute Mind），也同样出自德语里的“绝对精神”。

这里说的是庄子思想和西方哲学的互通，但也有很大差异：西方哲学提出了“绝对精神”的概念，是要通过辩证法去推进的，直到概念能像朵花似的开显其中的意义。当然，这是黑格尔为代表的一派，我们讲苏东坡那回说过，海德格尔就不认同，他认为这不是能作为知识去用逻辑论证的命题，人对存在的理解也是存在的一部分。

而庄子的反理性就表现在这里。我武断点儿说：他是根本就不认同人还要去定义，去论证，甚至不认为人要去以自己为主体去理解，他悬置这种绝对精神，是为了让人通过消融自我与之合一，实现超脱。这种状态在《山木》篇里叫“与道相辅而行”，这是庄子最有代表性的姿态：与大道同游，与万物同游。日常里的一些事也是无法言表，不要刻意去想的，学骑自行车时一想自己是怎么立住的，车就倒了。于是，抵达的才知道，而抵达的不会说。用老情歌里的话：“真的要断了过去/让明天好好继续/你就不要再苦苦追问我的消息”。

我觉得这种反理性的态度不算反智，我们比古人多知道一些被科学探明的知识，比如百骸、九窍、六藏的身体是如何演化生命的，我们比古人知道得多，可知道得还不够多，还不足以对精神给出一套明确的因果解答。

我还相信，把人原封不动地作为人，不盲目做暴力破解，才是对人的尊重。人应该仍然是一个世界之中的秘密，一个不被数字破解的秘密。在我看来，自诩洞悉人心的人都是妄人，也可能只是幼稚中二。还比如，最值得担忧的不是AI 多像人，而是在这个进程里，人变得多么不像人？会不会为了融入算法而放弃自己，会不会因为丧失生活而丧失自己？那种状态距离绝对精神就更远了。

我们可以回想一下：还有哪些问题，其实也是不适合问的？

下一讲，我们接着读《齐物论》。

1.庄子的语言是流动的，同一个名词换个地方可能就不一样了，同一个对象也有不同的名词。

2.称那些得道的人为“绝对者”，也就是超越了一切相对性、实现精神绝对自由境界的存在。

3.把人原封不动地作为人，不盲目做暴力破解，才是对人的尊重。

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11 ｜动如加缪，静若庄周

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

我们还是接着读《齐物论》。

庄子的哀伤

与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶（nié）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！《庄子·内篇·齐物论》

先来听一段庄子的人生悲叹。

人的一生大概是注定失败的，为什么呢，首先就是因为我们出生了：“一受其成形，不亡以待尽”。我们的这具躯体和躯体里的生命一旦成型，就要坐等那个生命尽头的来临。这真是没办法的事。可能只有一条狭窄的解脱之道，是体悟《齐物论》里说的那个真君，也就是绝对精神。除此之外，芸芸众生，大约就是我知道的一切人，都是“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”就是在和外物的相互冲突、摩擦之中，时光飞驰而过，片刻不得停歇，无从阻止自己，这真是“不亦悲乎！”“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”一辈子疲劳地奔走，看不到能成就什么、留住什么；过这种疲惫困顿的生活，也不知道是为了什么，有什么意义，“可不哀邪！”

此刻的这个说话者，不太像是那个超脱于物外的智者了，而是身在迷途的人。他过人的思考，是从对痛苦的过人敏感中来的。这个庄子，不再是那个时而幽默通脱，时而尖刻愤慨的出世者了，他正为自己和一切人的生命而哀伤，同情着自己与一切人生命深处的虚空和无力。这是从刚开始思考人生到深刻思考过人生的人都有的感受，只是后者的悲悯对象不止于自己，可能是整个人类。

超越困境

李后主亡国后的词，也有这种彻底的悲哀，天真而动人：“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒雨晚来风。”林间的花全部凋零了，它们已经是如此短促的生命，还没在这短促里过过什么好日子，白天遭遇的是冷雨，晚上承受的是凄风。这真是人生苦短，又苦又短啊！连我们发出这种悲叹的时候，生命也照旧在“其行尽如驰，而莫之能止”。

可我们还是得说：悲鸣过后怎么办的问题？咱们既然“一受其成形”，就得给自己找条出路。读庄子的最大好处是：学习如何用思考保护自己的生命，从好像没出路的地方看出出路来。

现在的人自感不容易，大概也不会比作家史铁生的人生更不容易——虽然不该那么比，读过《庄子》尤其知道不该比，可是比较就是难免。连史铁生自己都说，遭遇了不幸，需要知道可以再加上一个“更”字，对于不幸，能认识到这一点很重要，说明开始超越自己的困境了。

史铁生在自己人生的“朝来寒雨晚来风”里，在残疾和病痛的缝隙之间，建立起了一套深沉刚毅的生命策略，让自己平静而幸福。他的说法叫“昼信基督夜信佛”，这个“信”恐怕不是信仰的信，倒有点儿像法官采信哪种证明的信。人的精神超越没法靠服从和交钱来实现，都得自己做自己生命的法官。

他认为，基督教神学和佛法的根本不同，在于对待苦难的态度。基督教认为苦难是人的永恒处境，大家要迎向它，这种精神很适合用来在白天里做事，也适合于团结世人。而佛学认为人生是苦，应该摆脱掉，这种静观的思想方式，适合用来在夜里独自沉思，照管好自己的心灵。他说大和尚圆寂之时从容淡定，那不是勇士或莽汉的无畏，而是深思熟虑的结果。

“大和尚”说的是修为，不是级别。纵然千年古刹的资深方丈，依旧会犯《金瓶梅》里那些最平庸的罪过。《金瓶梅》里我最爱的一句也是哀叹：“人便如此如此，天理不然不然”，我们意愿如此这般，而天道近乎嘲讽似的摇头：人啊，真是可怜。

没有意义的荒谬

痛苦越大，改变的价值就越大。我也模仿史铁生老师的方式，把可改变的场景分两种，用古今两位思想家来建立策略，是“动如加缪，静若庄周”。

这两位思想家相隔千年，思考的对象、主题和方法都很不一样，但有共鸣：人生来并没有携带任何被预设的目标和意义。从宗教的说法，到世俗的惯性，他们都拒绝，都坚持自己给自己找出路。也许从自然演化来看，人只是为了繁衍而存在；可无论幸或不幸，我们不再是被激素决定的动物了，是人了，生不生、生多少，是人的自由。生孩子前，稍微有点儿现代人意识的都得自问：为什么让孩子“一受其成形”，意义是什么？以及我自己存在的意义又是什么？

加缪的回答我们都知道：人生没有意义。

我们都记得他的小说《局外人》那个非常有名的开头：“妈妈死了，就在今天。也有可能是昨天，我不大确定。养老院发来的电报……说明不了什么，可能是昨天。”其实是陈述事实，电报没说清嘛，但主人公默尔索的语气告诉你：重要的是他的疏离态度，他也不关心是哪天。他用说“水烧开了”一样的语气说“妈妈死了”，而正常人在相当一段时间内都无法接受这个事实，更不会这么说。如果他对这种母子之情这个在“一受其成形”中最根本的情感都置身事外，那么世上不会有什么值得他关心的事了。确实，后来他被判了死刑，也毫不在乎。

这是一个承担哲学命题的人物，这种冷漠不是迟钝，而是在展示世界深处的情景：从母亲、情人、朋友到被自己误杀的陌生人，每个人都仿佛是孤零零的、彼此无关的存在，人生也并不是一个前后关联、具有完整含义的故事。他就像被拉去凑数玩狼人杀，被强安了个设定，扔进了一点儿也不喜欢的游戏。世界有一些与人无关的因果，但没有被配置内在的意义。引力存在，但引力为什么存在？你非要确定回答，就只好信神了。那么，人来到了世上，当然也说不清为什么而来。而荒谬的是：我们又一定要追问意义到底是什么。这就是荒谬。

严肃行动

加缪在这里提出了他那个非常有名的哲学问题：明知没意义，还要不要往下活，该不该主动结束这一切？这个问题很严肃，也很理智：我前些天浪费了又苦又短的生命里的 144 分钟看了部烂片，一直后悔为什么不提前退场呢，家里还有两大筐衣服没洗、好几个被套没套呢。

关于加缪，要强调两点：他绝不是默尔索，绝不认为人该自杀。他用彻骨的冷感写了“妈妈死了”，然而他和母亲感情极深。有一个说法，因为他母亲不太识字，他才选择用最简明的词汇写作，希望能让像母亲的人能读懂。他认为，人要清醒地直面荒谬和无意义，但是选择自杀是服从这荒谬，没有体现人的尊严：世界不给意义，但我可以行动，为自己规定意义感。

有很多现代思想家都发现了世界深处的荒谬，倒也不是说古代世界不荒谬，而是现代世界格外明显。有的（托马斯·内格尔）认为可以再建立一个主体之外的视角，用滑稽、讽刺的态度去消解荒谬性；有的（理查德·罗蒂）认为不要去找永恒的真理，人应该发挥叙事本领，在生活里刻舟求剑，不断重新描述自己和世界是什么关系。

加缪的动人，在于他保持以行动对抗荒谬的激情。你问他要对抗到什么时候，情况糟到根本赢不了怎么办？他会用西绪福斯的故事回答你：即便糟到那个地步，即便是永恒轮回，也不服从，也要严肃行动。他以自己的哲学和人生证明：这正是人的幸福所在。

关于行动的方法，我喜欢李松蔚老师的《5%的改变》，如果向加缪要点儿具体的主意，他大概也不会要求人立刻大转折，总得有个日拱一卒的过程，哪怕只建立 5%的新经验也好。会包括什么，我猜猜：他可能会建议我们把对自我的评价标准收回来，不是领导给没给我好脸、对象是不是秒回微信，而是“我今天通过行动完成了什么具体的事？”连世界都是荒谬的，领导也未必是什么明白人，他对你的看法重要吗？

然后，给自己设定一个阶段性的、可测量的行动，每天用 20分钟，大约正是自主时间的 5%。具体是什么，你自己觉得有意思就行——我不擅长谈论人生的意义，我喜欢谈论生活的意思。哪怕你推小区的路障石头球也行，只要保安不管。

再然后，我们再尝试探索一个长远问题：假如你也是西绪福斯，一生只能重复做一件事了，那你会发现你比他幸运，你有一定的余地可选择，哪件事才是最符合你意愿的？咱们也不要想彻底摆脱荒谬感，那可能是世界的本质，我们只用这件事来与它周旋就好。

静若庄周

这是行动如加缪，咱们再说静若庄周。

这个静不一定是坐在那里不动，其实是一个如何独处的问题。庄子生活的年代，对人的理解和当代人很不一样。所以他更主张融掉自我的边界，与物同游，不要总是进行边界清晰的对抗。

这里也有一个感受这种安静状态的方式，和下周要细说的概念有关，叫“莫若以明”。

具体方法：挑个你强烈不赞同的人或事，比如一个阴谋论，比如在群里和你对喷的人，暂且放下自己的倾向和利益，倒空一切预设的评价。花10分钟完整地关照和体会：对方到底是处于什么状态，感受到的是什么，是出于什么状态才说的那番话，做了那些事。那种观点和行动，到底是怎样从这个世界里生成的？这不算价值虚无，而是去掉成见：人人都可以形成态度，表达态度。谁能先放下成见，见到某种齐平，谁就可能先走出自我的困境。

这种消融性的认知和严肃的生活行动，都可能在不同场景下对冲掉生命深处的虚空哀伤。

好，下一讲咱们接着读《齐物论》。

1.庄子为自己和一切人的生命而哀伤，同情着生命深处的虚空和无力。

2.人的精神超越没法靠服从和交钱来实现，都得自己做自己生命的法官。

3.别纠结别人的看法，想想今天完成了什么具体的事。

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12｜道隐于小成，言隐于荣华

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

人生中，比彻底无望更叫人遗憾痛惜的是功败垂成。目标近在眼前了，似乎也不是机缘不对，也不是准备不足、控制力不够，偏偏止步于某个细节或者不知道具体什么原因，事情终究是没有成。历史上大人物对世界和人生发出的哀叹，往往是出自这种体验。

有一部热门电影，属于难得的口碑、票房俱佳，却差点儿毁在一个离奇的宣发策划上。后来知道主创是完全不知情的，这是可信的，因为那时新片的口碑已经自行发酵，很多观众都呼朋唤友地去二刷，完全没必要自作聪明地带节奏，让流量议题干扰作品。按当时情形来看，宣发方面什么都不做才是对的；然而人难免想显得自己重要，想证明自己在做有价值的事。

人的言论

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇（kòu）音，亦有辩乎？其无辩乎!《庄子·内篇·齐物论》

在这类抉择上，《庄子》“有用”了。这就是咱们今天要往下读的《齐物论》中的这段“则莫若以明”。

先是一组设问，“夫言非吹也，言者有言，其言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”

“言非吹”就是说人的言论并不像风吹，属于一个 Call Back，《齐物论》全篇不是从风说起的嘛，当风以自然本源的形态吹动的，发出的声响就是天籁；接下来，庄子开始谈论人的认知和言论问题，“大言炎炎，小言詹詹”，心思和话语一发动，就像弓弩一样带有攻击性，对外暗藏心机，内里惴惴不安，这是人籁。所以，人的言论不会像风的吹动一派天然；其“所言者特未定也”，说话的人言之凿凿，议论纷纷，却得不出个定准来。

“果有言邪？其未尝有言邪？”这到底算是说出来了什么，还是等于什么都没说呢？按俗话讲，还是“说了不算，算了不说”？为什么会如此？除了人有机心，有目的，站在各自的利益和立场说话而不是站在道理上说话；还有我们上周说的，人既认识不到道，又要在荒诞中求一个意义。风不求意义，于是风无时无刻具有不可言说的意义，而人一求意义，开始在大脑里翻烧饼，连窗外的风声听上去都像“上帝在发笑”。这一组追问，算是庄子对人言的反思和反讽吧。

言隐于荣华

“其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”说话的人都自以为自己的言论不同于小鸟的叫声，又到底是真有分别呢，还是没有分别呢？这个“鷇”指的是小鸟刚要出壳时的叫声，是个生僻字，很难写。

这让我想说几句闲话。我看一位老作家、老编辑的视频课，他讲到：父母不要自作聪明地给孩子取带生僻字的名字，老师怕叫错了，干脆上课就不提问孩子；高考时卷子和成绩录入也可能有大麻烦；就算向报刊投个稿，编辑看文章不错，可是一见名字难认，也会放弃，为什么呢？因为为你这个生僻字得多校对好几遍，属实不值得。取这类名字大概也算“机心”，父母想让孩子从一出生就引人注目，结果弄巧成拙，反而让孩子“被看不见”。说起来，我也讨厌，随便地取了网名“贾行家”，老得麻烦不听相声的朋友来问是想读“háng”还是“xíng”。那位老编辑的一句话我记忆犹新：“取名字要取普通的，名字的内涵复杂，人的外延就小了；而名字内涵小，人生的外延反而大”。

说回来，生僻字也是个相对于时间的概念，这个“鷇”字在当年想必是常用字，那个时候的人在自然天地之中，经常听到雏鸟的鸣叫，是需要为它来造个字的。

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。《庄子·内篇·齐物论》

以上这一组问题是列举人言的局限和矛盾，也算感慨，下面，庄子论述的真问题出来了：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”

道，为什么会被遮蔽，而有了真伪的分别？言论，又为什么会被遮蔽，而有了是非的分别”？为什么道出现了又不复存在，言论展现过又不被承认呢？西方哲学里有一个“言与真”的命题，想要分析出人的语言是如何呈现和遮蔽真理的。庄子这里是谈的是局部和矫饰的问题，直接给出了结论，下面这十个字，是我们今天的第一个关节：“道隐于小成，言隐于荣华”。

道是被小的成就隐蔽的；言论是被浮华的说辞隐蔽的。

“言隐于荣华”的现象比较明显，想了个花样百出、形式复杂的表达，结果等于没说。刚才说的给孩子取生僻字名字也属于“言隐于荣华”。

道隐于小成

“道隐于小成”，咱们可以返回去看开头那件不大不小的电影宣发惨案。要说策划人故意搞砸，我也不觉得，世界上有诸多滑稽，但没那么多阴谋，倒不是人心不险恶，而是人脑不聪明。人觉得自己有点儿本事，得干点儿什么，却不知道有为和无为的选择标准是因势利导。

也别笑话他。我自己昨天搞家装，上午得意洋洋地想出两个小创意，用电钻钻了几个孔，用生料和管钳子改了根水管，中午站在一地狼藉里打电话报修，下午用来恢复原状，晚上嘲笑自己这一大天在干什么。

大工程里“道隐于小成”的也多了。美国为什么山火那么多？专家的检讨是，问题正出在为了严密防火的持续有为。1935 年，美国林业部门推行了一项“全面灭火”法令，简而言之就是严加管理巡查，及时扑灭各种小规模山火，除了天打雷劈管不了，林子里一把火都不许烧，包括原住民的一些需要生火的传统文化仪式，通通禁止。我们听起来都觉得这很有道理，可是自然还有自然的道理。原始森林里本来就会有一些“自然火”，自生自灭地消耗地表和林地下层的易燃物质。全面压火把这个自然的适应性循环给“卡”住了，不许它自动调节和释放风险。于是，不耐火的树种大量上升，易燃的油性树枝、干树叶堆积，进入 21 世纪，气候变得更干旱，“全面压火”终于导致了新闻里的那些“超级山火”，一旦爆发就再难扑灭，有研究统计，如今美国山林的树冠火、长距离飞火，比“全面灭火”前的风险要高四五倍。

莫若以明

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。《庄子·内篇·齐物论》

庄子说的“道隐于小成，言隐于荣华”，原本是为挖苦儒墨两家，说他们各自积累了一些局部知识，各自有了点儿小成就，儒家掌握礼仪，墨家会军事防守，就各自以为拥有了治理天下的系统，以自己为是，以对方为非，这是“道隐于小成”。他们那些用来说是说非、滔滔不绝的辩论，就是“言隐于荣华” ——可能庄子尤其指孟子，孔子留下的语言是相对质朴、明晰的。

“道隐于小成”的问题表现在哪里？不仅仅是因为执着于所见、所擅长的局部成就，而看不到整体的关联性。还在于人难免有一个要区分好坏、趋利避害的想头：觉得自己能只接受整体事物里好的一面，不要那些副作用：把所有的火都灭了，不是就很好吗？电影势头不错，再请几个名人来加持一下，不是更好吗？至少，庄子的道是不承认这种好坏区分的，万物本就是融通变化的。什么叫“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”，世间的事情是随起就随灭，随灭就随起的；说行的时候就在转向不行，说不行的时候就在转向行——也别抱怨“刚说不变了，就来文件了”，这正是世界运转的本相。

我开头说历史人物常有这种感慨，说两个不可能读过庄子的：公元前三世纪，庇鲁斯王皮洛士率领联军攻打罗马，那是罗马人第一次见到战象。皮洛士在一场惨胜后，有人劝他“宜将剩勇追穷寇”，他叹息：“要是再来一场这样的胜利，我们就完蛋了。”这位军事家算是窥视到了方生方死的节点。

不如他的是拿破仑，他在 1812 年对俄一战元气大伤，才叹息“由崇高到可笑，只有一步”。次年，反法同盟重建，再次年，巴黎失守，他被流放，他应该会再度想起本该在那声叹息之前停下。

我喜欢哲学家劳思光对“道隐于小成，言隐于荣华”的概括——智障，不是人身攻击，是迷信和炫耀自身会形成对智慧的障碍。

办法是什么，这一段的结论是“莫若以明”，不如就以空明的心境去关照事物本来的情形。“以明”是一个《齐物论》里一个回旋递进的概念，今天说不完。最后说个应用的实招，来自 徐皓峰导演的新书《通灵宝玉与玫瑰花蕾》，他的文字极灵动，我直接抄原文：

“大脑简单，世事复杂。

“有位老哥，早早名利双收，我们的理解，皆是他苦心谋划，这人精明得可怕。老哥老了后，有同学去看他，他传授成功之道，快成功时就不要再努力了，努力一定搞砸；大祸临头，也不要努力，试图挽救，会加速灭亡。

“老哥的秘诀是，消失吧，找个地方藏起来，看看大学时代没来得及看的文艺理论书。十天半个月后再出门，发现一切变好，该成的成了，该坏的没坏。

等于《好了歌》的‘了就是好’——你放弃这事，这事就变好了”。我读到这里击节赞叹，我对成功没什么经验，总以为成功者一定是做到了万全，也许，还真是乘上趋势之后，在“快成功”时松一松，把后面的事交给趋势后面的道，这是在有为、无为间取平衡，任其转换，正是一种“以明”。

好，就到这里吧，下一讲，我们接着读《齐物论》。

1.道是被小的成就隐蔽的；言论是被浮华的说辞隐蔽的。

2.智障，不是人身攻击，是迷信和炫耀自身会形成对智慧的障碍。

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13｜随它怎么变，你可以不动心

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

接着来说《庄子·齐物论》里的“以明”。上一讲我们读到的“道隐于小成，言隐于荣华”，算是迈向以明（以空明的心境关照事物本然）的第一步。

这一步是：明白道会被小的成就隐蔽，言会被浮华之词隐蔽。庄子举例是战国时的显学儒墨两家，埋汰他们各执一词的观念纷争无非是执着各自的“小成”， 从道的角度看，就是俗话说的：你俩啊，一个五八，一个四十，没啥区别，争啥争啊？“小成”在争论时，说得又都是一嘴“荣华”，放在今天，可能是那种“打造底层逻辑，打通垂直赛道，沉淀方法论，赋能业务侧”的职场四六句。

超越了这些现世的是非和装饰，距离“以明”还是远，需要继续超越“彼是”，彼此的比，是不是的是。这个“彼是”的问题，也被庄子注解者称为“对待”的问题，就是主体间的相对性。

方生方死

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。《庄子·内篇·齐物论》

接下来的也是《庄子》名句，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”：世界上的事，没有不把对方看成相对的“彼”的，也就没有不把自我看成“是”的——我们知道，在哲学的语言里，是和存在是对同一个概念的两种翻译——从对方的、他物的那方面，就看不见这方面，而从自己这方面了解，就看得明白了。

这是讲如何认识的问题。下一句是讲这彼是双方是如何产生的？“故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”，彼方是因为此方的对待而来，此方是因为彼方的对待而成。这就是彼和此是相对而生的。

接下来就是那段“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，描述事物的存亡的相对，观念的是非相对，都是在这个道理之下转换。还记得当年电视剧《大宅门》里，白景琦童年时，他父亲问管家，家里请的老师教了老七些什么，管家回话说不太知道，听着好像有“方生方死”什么的，白父大赞先生不俗。确实，老师不教科举用的四书五经，而是以庄子开蒙，的确有点儿出奇。

流转变化

学“方生方死”对白景琦做生意有没有用？也许还真有。我的股市经验就像高英培的相声《钓鱼》：“鱼呀，你是一条没钓来，饭量可见涨”，我也是钱没赚到，心性磨练得不错，仅次于通过看中国男足提高修养的球迷。你说股市不就是“彼出于是，是亦因彼”的嘛，多空双方从不恒定，实际上是彼此连续，反复横跳。哪怕是很短的行情，一定资金的高手的交易都不是单向的，往往会在同一只股上一边买一边卖，像回旋镖似的，看得外行眼花缭乱。所以，此方就孕育在彼方之中。再离远了看，量价波动，无非人心表现为数字，大体遵循规律，同时，大众的情绪彼此影响，贪婪和恐惧的暴涨暴跌总要过了头才能回调。如果执着于区分到底是彼方还是此方，就属于对流转变化中的同一事物做分割。

事物流转，情绪也跟着转。区别无非是手里有没有货。有个更具体的体验：咱们都有挤地铁、挤公交车上班上学的经验，从前有句俏皮话“蹬上脚蹬板，马上变心眼儿”，人站在车底下，都焦急地劝车上的人彼此体谅，别老杵在门口，往里让一让，自己好站上去，可一旦蹬上那个台阶，立刻回头往下看，一脸义正辞严：“你挤什么挤？没看门都关不上了吗，等下一辆吧。”这也叫“方可方不可，方不可方可”，刚才还说可以的，现在就觉得不行了。刚一卖掉，立刻就想看到昨天盼着涨的股票跌。

想清楚这些，未必有助于赚钱，但是能帮自己在赔钱时好过一些，在零和游戏里，“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”，自己买的无非是别人卖的，在同一个撮合交易里，买的人和卖的人都觉得自己比对方聪明，比对方多知道点儿什么，否则事情就没法进行下去。你因为这个而觉得是，对方一定有因为这个而觉得非，在《庄子》里，这叫“因是因非，因非因是”。

我们要是向庄子请教怎么炒股，他听明白这是个什么玩意儿，大概要告诉我们：别炒了，好好活着不是就挺好吗？为这个而疲劳、辗转反侧，消耗的不都是你自己个儿的时间和性命吗？

反者道之动

是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。《庄子·内篇·齐物论》

如果你想问庄子的是如何“以明”，咱们就接着往下聊。庄子下面说“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也”，他眼中的圣人是达到至高精神境界的绝对者，不是儒家的圣人。庄子的圣人是不由这种是非对立的路子走的，而是“照之于天”，也就是关照事物的本然，这种心境就是以明。

“不由”有不走这条路的意思，还有一派认为是“不停留”，各有道理，总之就是不把视野放在对立性上。那么，该往哪里去呢？居于万事万物深处的核心洞察到底是什么呢？

我发现这时候有必要发起一个会诊，请老子来和庄子一起聊聊。这两位智者对问题“不是什么”的描述比较接近，对“是什么”的关注点就不大一样了。

先说老子世界观里的关键规律可能是什么。

复旦大学陈引驰教授讲老子时有个提示，“老子的智慧是既往的集体智慧”，这不是信口开河，老子在东周朝廷管理档案，对历代积累的文献非常熟悉，比同时期的人都有条件吸收前人智慧。《道德经》里有迹象，比如说“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，讲得道理简明精辟：能弯曲的才能成圆，也就是更接近完满；能处于低洼的才能蓄积；手里的东西少才易于掌握，东西多了反而迷惑，和庄子的视角很有共鸣。接下来，他老人家亲口说“古之所谓曲则全者，岂虚言哉”，原来，“曲则全”是他的古人说的，这里也只是引用。

在他阐释的这些事物规律里，有一条是关键：反者道之动。道的运行总是朝着目前发展的相反方向而去。这是大家耳熟能详的老子智慧：为什么刚强的容易灭亡？因为刚强的内部蕴含着衰败的因素。人为什么要“知雄守雌”，自居柔弱，因为弱里蕴含着转向强的因素，如同一个婴儿比一个中年人值得期待。事物一直在变化，变化里最明确的迹象就是一定朝着相反的方向去。这是力学就能解释的现象，势能是一种等待着发生的能量。

庄子不动心

这种规律的迁移也许有道理。还说炒股吧，我看一个牛散大户的实战纪律，里面说“对买点日益苛刻，对卖点日益宽容”，什么意思呢，建仓是种下因果，没十足的理由和把握，没有基本面和技术面充分共振，就算了，看不懂的机会更不属于自己；而卖的时候，只要在预期的大区间就行，越是高点，市场情绪越亢奋，“反者道之动”的风险越大，不如把那段疯狂留给别人。

对待人际关系，我记得年轻时听到的一个世俗智慧：“不和谁特别好，就不会有特别不好”。有点儿犬儒是吧？可也有道理，不去到蜜里调油的顶点，就不至于让关系朝反面去，更不至于被别人的恩怨裹挟。

老子强调“反着道之动”，说明他是承认乃至关注正反对待的，才强调如何利用正反的转化。这后来成了中国人的智慧：比如，用权谋时，不是正面硬刚，往往是从反向下手，挖墙脚，掺沙子，更阴损的还有顺着、捧着、惯着对方，让他赶一个顶出来，加速灭亡。在股市里，也叫“诱多”行情，高手一边卖还要一边买，就是这种欺骗路数。

而庄子的关注点不大一样。我们已经同步过几次了，老子对道的揭示往往有现实操作性，尤其是能建立策略，这是思维特质决定的，他思考的是总体规律，产出的思维就是自上而下的方法论。而庄子倾向于个人，追求的是超脱出这些困扰内心的是非、对待，他强调的是人掉头而去，“不由”这条路走，不再被那些东西卡住。

那么，他认为的关键是什么呢？叫做“道枢”，也就是道的枢纽，枢是门轴，含义就是关键。原文是“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”彼此不相对待，就是道枢。你看门扇开关旋转，而门轴是固定的。能合乎于这个道枢，才进入了“环中”，这个环，就是安放门轴的上下两个洞，比喻的是放弃了相对性的偏执，把万物看得齐平，便可以顺应万物流变，以至无穷。那无穷的，既有是的变化，也有非的变化，即“是亦一无穷，非亦一无穷也。”庄子的侧重点是：随它怎么变，你可以不动心。

而这，就是以明。

好，就到这里吧，下一讲，我们接着读《齐物论》。

1.庄子的侧重点是：随它怎么变，你可以不动心。

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14｜文明世界是个草台班子

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

今天说《齐物论》的一对概念：成与亏。解词为完成和亏损，这回要谈的不是趋利避害，而是这成和亏是怎么出现的。从庄子的视野里，还能看出一个大问题：人类文明也许并没有一定的走向，那些在今天看很重要的成就，也不像是在目的和规划下完成的，更像是偶然之中的副产品。

远离道的过程

庄子这一段几乎能告诉我们：文明世界为什么一定是个草台班子。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。《庄子·内篇·齐物论》

此话怎讲？从《齐物论》朝三暮四寓言的下一段说起：“古之人，其知有所至矣。”这段话一百个字，讲得是一个绝大的过程：人是怎样远离道的？从社会进步的视角看，则是文明是怎样形成的。

一共分四步，比把大象关进冰箱里多一步。

起初，“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”庄子赞叹：在上古智者眼中，宇宙初始不存在万物，这是知识的“至矣，尽矣”的究极状态，再也不能增加了。这也是我们前面读到的“道枢”境界，是与万物合一、不区分彼此是非的绝对者状态。他们甚至不认为自己得道，因为有这个意识也是开始做区分了。

这有点儿像鲸鱼在海里遨游，不需要意识海是什么，海水是什么，自己是怎样游动的，这个过程本来就是自然的。当鲸的身体终结，会化作巨大鲸落，在缓慢落回到海底的过程里，滋养各个圈层里的众生，重新成为海洋。人类历史上的一些文明也像鲸落，形态上的消失不等于终结，遗留的成就会养育着人类，比如腓尼基人创造的字母文字，是西方文明的起始因素。

这“无物”之后出现的第二步是“其次以为有物矣，而未始有封也”，就是意识到宇宙存在万物了，只是事物之间没有分界。我有一个联想，意识到有物，前提是基于意识到有自己。动物行为学家不是爱做一个实验么，让动物照镜子，看它有没有反应，能不能发现镜子里的东西和自己有关联，这是测试动物有没有自我意识。

人意识到“自我”，又意识到“有物”，就要开始与物互动，用课本里的话叫“利用大自然，改造大自然”。出于利用目的的认识，就会去摸清它的属性和界限，看看这些用途是怎么产生的。也就是第三步“其次以为有封焉，而未始有是非也。”

也就是认为不仅有事物，而且事物之间有分界，这就是“封”，封的字型是一只手在土堆上种树，干嘛呢，是用树确定疆界，划定所有权，这正是“封建”这个词的本意——封国土，建诸侯。

人对物的分界有自己的着眼点，只取一部分，从另一面看，就是远离物的本性，关闭了其他的可能。就好比人的成长命题：小时候，我们拥有无限可能，老师家长都说咱们能成为任何人。高二分文理科，好，被“封”了一次；到填报志愿，继续“封”；再找工作，选择城市，人已经像车轱辘入了辙，无限可能变成只好如此了。在社会上寻找安身立命的方式，反着看，也是一个主动或被动关闭本性和可能性的过程。不按时关闭也不行，呼兰的脱口秀里有个梗：在上海遇到一个年轻人，问他是干嘛的，回答说是个诗人。知道了，没找到工作，于是问“那你是一毕业就做诗人吗？”

你明白我的意思了，再放大看，文明的形成不也是这样吗，一个族群落在什么样的地理和地缘环境下，要图存发展，就得关闭掉一些东西。我们给岁月以文明，也是给岁月以选择性的放弃。

成与亏

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。《庄子·内篇·齐物论》

这还引出了我们要着重讨论的成与亏问题。庄子举的例子不是诗人，也差不多，是音乐家。当时有个大音乐家昭文，估计是像老巴赫一样，不光演奏技巧高超，也善于作曲。而庄子是反着看他的成就，说“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。昭文一弹琴，就有了完成和亏损，假如昭文不弹琴，倒没有完成和亏损了。什么意思呢？昭文弹琴再神乎其技，也只是一种乐器、一首曲子的旋律、和声，是一种乐器发出乐音，总不能像风一样从万千孔窍里发出天籁。他的成就，也是亏损了无限的、本原的声响。

这么一看，我们就能理解坂本龙一中后期的音乐为什么越来越放弃旋律了。他本人宣布，那是要呈现“自然物质在挣扎着回到过去的形态”，也就是本然的声音，他想挣脱“人按照自己认知的强制调音和旋律性。那在自然里非常不自然”。

一事成，其他的事就亏。就像骰子落地之后，就不再有其他结果。人做界定和选择的依据是什么呢？就是人自己的经验感知。庄子有位同时代的古希腊哲学家同志，叫普罗泰戈拉，名字你可能陌生，他的名句你肯定听过：“人是万物的尺度。是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”这话的本意不是强调以人为本，而是说每个人都只能依据个体经验、从自身出发看待事物。

庄子也常这么说。人以自我经验为尺度区分万物，形成成见，就会进入下面的第四阶段“是非之彰也，道之所以亏也。”有了分界，是非也被造出来了，道也就随之更加亏损。而道的亏损原因，在于人各有偏好，原文是“爱之所以成”。

文明是副产品

人的偏好里有价值取向，有是非判断，也有从利益和价值观里发展出的技术路径。再反观大的文明进程，从有界定到有是非，这一步在今天被认为是早期文明迈向了更高形态：先有了没有代表立场的工具棍子，棍子又发展出有立场的武器长矛；先有了纯应用、无是非的轮子，又有了捍卫大是大非的战车，各国开始疯狂点击军事技能点。文明的局势就这么成了。

庄子反着说这个过程，有助于重新观察：这真的是进步吗？

我们也以个人为判断万物的尺度，默认技术进步主义视角，好像历史和文明进程有固定、明确的方向，在人的理性选择下，通过持续纠错，就会不断改良，越来越好。不过，这种信念主要来自于一些科学技术现象，未必适用其他领域。搞科学技术史研究的学者还提醒读者，科学的进程也不是单向的进步叠加，反复、倒退和错误且多着呢。

对人类社会采取单一的目的论来观察，是有副作用的，比如傲慢、专断和排他，以一种是非为全人类、全领域的是非。殖民主义者不就是这么想问题的吗？不过是自以为自己知道。

人类学、社会学领域的前沿思想者早已经反思学科里的那些所谓的规律了。一个有代表性的观察就是：文明中的关键成就，大多是偶然性下的副产品（社会学家郑也夫），人类的文明中很多重要事物的功能，并不是它当初存在的原因。

我们 call back一下，刚才我们说腓尼基人创造的表音的字母文字好比文明的鲸落，它启发了古希腊字母，继而造就了西方文明。可当初腓尼基人发明字母的原因非常单一，就是这个爱经商的民族需要便捷、高效的记账法。其他文明的文字起源，也不是为了传播知识，是从祭祀来的，而祭祀可能是从游戏里产生的。还有，最早的蒸汽机不是为新的生产提供动力，本来是想发明抽水机。所以，人不能倒果为因，把文明描述为目的明确的因果，妄想准确的控制和规划。

偶然性

有一本这派观点大全，是《毫无意义的工作》作者、美国社会学家大卫·格雷伯和考古学家大卫·温格罗合著的《人类新史》。对许多占主流的文明发展规律发起挑战。比如，都说人类文明是从狩猎、采集一路到农耕。其实，早期农耕经常退回采集，在上古时代，采集要比耕种更省力也更快乐。人类政治规律也不是从平等发展为不平等，而是相同时期会有各种路径，相对平等，古代社会的人更在乎生活的自主性，重要的不是财富平均分配而是财富能不能转化为权力。按照人类学家的观察，所谓“原住民”的生活也未必比现代人悲惨，他们的营养和预期寿命都不错，而且生活得愉悦而又闲暇。我们习惯的规律，也只是现代观念的偏好，属于一种“爱之所以成”。

这几年流行一句话“世界是个草台班子”。 按庄子提供的这四步来看：成也是亏的过程，物我、边界、是非，并不是从自然的本质中来，而是强行分离出来的，那还能不出现各种草台现象吗？也许，人根本就没法掌握社会发展的复杂性。

这么说是不是太消极？其实，当我们意识到自己所在的文明进程有极大的随机性，会感到格外的幸运：在如此的小概率里，我们居然创造出了文明。而且，当我们意识到这一点，就可以回溯和寻求更多可能。只要你不贸然判断不符合当下观点的就是落后和错误。再说一句：假如连文明都如此，人生不就更是如此了吗？

好，就到这里吧，下一讲，我们接着读《齐物论》。

1.鲸鱼在海里遨游，不需要意识海是什么，海水是什么，自己是怎样游动的，这个过程本来就是自然的。

2.我们给岁月以文明，也是给岁月以选择性的放弃。

3.意识到文明的随机性，才会真正理解幸运

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15｜天地与我并生 ，万物与我为一

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

大小之惑

天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。《庄子·内篇·齐物论》

《齐物论》里有句话：“天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”。秋毫是鸟兽秋天新长出来的毫毛，又细又软；太山是先秦时人常用来形容庞大的喻体。可这话却反直觉，说：天下没有比秋毫末梢的尖儿更大的东西了，而太山却小；世上没有比夭折的新生儿更长寿的，而号称寿活八百的彭祖却短命。如果你走在街上，听谁说这个，会好奇“这才几点啊就开喝了？几个菜啊，就喝成这样了？”我们现在读了好长一段的《齐物论》，领教了这是他谈相对性的方式。用现代的技术手段，这种奇观是可以呈现的：如果把显微镜视角和从太空望远镜的视角重合在一起，就能看到这一幕。

这样的视觉体验会改变我们的价值感受。我原本是想用漫威电影《蚁人 2》里的那个“量子领域”来做比喻：当人缩小，进入到看不到的微观尺度，里头也同样在上演着世界大战。我在 AI 上检验这个说法，它告诉我：不合适，那只是漫画。不同尺度的世界运行方式也不同。在量子物理里，宏观物体在那种尺度下“会被退相干撕碎成概率”。而且，化学和生物学依赖的原子尺度是固定的，没法跟着人一起同比例缩小。也许，雕像可以微缩，但碳基生命不能。

微缩景观

那么，这一场转换更多是发生在内心世界的。还是在相同语境里找例子吧。庄子杂篇《则阳》里有个寓言：有人劝魏惠王不要发兵攻打别国，就问他：“蜗牛您见过吧？”熟读《庄子》的知道，不想被挖苦，听到这里就别接了。就好像你心意已决，听人说“有句话不知当讲不当讲”，你想落个清静兼把他憋死，就回答“那你就别讲”。不想参与的争论得扼杀在摇篮里。

魏惠王却着道了，说：“我见过啊，咋的啦？”来人说：“这个蜗牛的左犄角上，有个国家，叫触氏。右犄角上，也有个国家，叫蛮氏。两个大国经常为争夺两只犄角间广袤肥沃的土地开战。一场大战死伤数万，战胜国追杀战败国都要追半个月呢。”

国君听了说：“其虚言与？”意思是“你埋汰我呢吧！”来人说：“不是啊。您看，上下四方没有穷尽，既可以缩到极小尺度，当然也可以放到极大，如果把蜗牛触角世界放到极度通达的领域，在那个领域里，怎么不能正有一个魏国，在那个魏国里，怎么不能正有一座都城大梁，在大梁的宫殿里，怎么不能有位国君正想发动战争呢？这位国君和蜗牛尺度的大国蛮氏，有区别吗？”于是魏王感到怅然若失。

人家也没分析利弊，只是把视角折叠到了一起，就把他那内心的宏大叙事变成了一个微缩景观。对魏王这种人，千万人的死、千万个家庭破碎，未必能打动他，反正他和他的家族又不付出代价，但是渺小感和虚无感可以击穿他。

天地与我并生

天地与我并生，而万物与我为一。《庄子·内篇·齐物论》

我们很容易认为，庄子说“太山小秋毫大”是在用诡辩论的话术讲相对主义观点，好像一切判断都是依据个体经验，在某个尺度框架里完成，并没有普遍的、绝对的真理。

正好想拧了，庄子说这话的目的，几乎可以说是强调万物内在的绝对性。《庄子》的大部分篇目由段落组成，可以分开读，而《齐物论》不行，它的布局和逻辑推演高度规整。前面的段落是一直在讲要超出个体视角、超乎相对待的方式看问题，这里真正要说的是：你在不同的尺度看，太山也可以小，秋毫也可以至大，这种发现使人时而惊讶，时而怅然。

但是，当你学着不比较，把心灵再往上拔，去掉以自我为核心的思维，直到能齐平、整全地看待万物，你会感受到另一幅景观，就是紧接下来的这句话：“天地与我并生，而万物与我为一。”无论作何理解，我们都觉得这话说得很美——

既然漫长与短促齐平，万物与个体都遵循道，那么悠悠万世和我白驹过隙的一生是并置的，宇宙之繁复庞杂，和我这冷一点热一点都不行、少吃一顿也不行、每月三十号按时交房租的身形也是一体的。这才是庄子此段表述的落点。

概念叠加

既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！《庄子·内篇·齐物论》

我们再往下看，庄子紧接着开始讨论由此引起的概念和语言问题了。从主题上说，刚才说的是“齐物”，下面开始“齐论”。从内容说，这段可以解释那些复杂的观点对立、激烈的语言纷争是怎么从原本为一的世界分裂的。

先读原文：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！”

“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”——既然我已经说出了“万物与我为一”了，还需要什么言论吗？可既然已经说出了“万物与我为一”，还能说没有言论吗？“一与言为二，二与一为三”，这里的一就是“万物与我为一”的一，那个终极的境界，言就是正在进行思考和说话，这已经分为“二”了。而且，因为我们认识到“二”，就又冒出一个新的东西，就是对相对的认识，那就是“二与一为三”了。你看，庄子就用这十个简单的字描述了复杂性是怎么出现的：什么叫道生一，一生二，二生三。

对他来讲，提出这个线索就够了，再往下的分别也无意义：“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”，接着往下数，数学家也算不出个所以然来，何况普通人呢。从无到有都已经起码生成了三个概念——也就是原本混沌的合一、为了描述它的语言、以及语言概念与对象的相对——又何况是“从有到有”呢。

至此，庄子大手一挥，把这个类似熵增一样的概念叠加、语言分裂的过程三言五语就说完了。AI 认为我可以使用“熵增”这个类比：这是一种信息熵，言说在不断分割、增殖着可以区分的对象。只要人不觉得无聊，不觉得这种区分没意思，就可以一直玩下去。

庄子的逻辑

庄子不是不懂逻辑，从《齐物论》如同海浪一样既符合思考秩序又自然恢弘的布局某篇，以及他对局部问题的推演陈述来看，他的语言逻辑能力超强，但那对他来说属于遮蔽本质的术，正是他要超越的东西。这一段，就是他运用逻辑工具反理性。在前面的段落里，他也以其人之道，揶揄过以逻辑论辩著称的名家。

名家的公孙龙有两个引以为豪的经典论题：指物论和白马论。“指物论”的指，实际上是指称，真要辨析的是到底在指向事物本身，还是概念。白马非马，是要区分马这个形体和白这个属性。这些命题对认知是很有价值的。

而庄子又大手一挥，说也没那么重要，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”用大拇指来说明拇指不是手指，还不如用非拇指来说明拇指不是手指，用白马来说明白马不是马，还不如用别的颜色的马说明白马不是马。话有点儿绕，其实还是视角问题，总是从 A出发论证 A不是 B，论证得气势汹汹，洋洋自得，还不如从 B的视角来解说 A 到底是不是 B。庄子对这些问题的看法，归结为“天地一指也，万物一马也”，和：“天地与我并生，而万物与我为一”对照着看就不用解释了。话说得既有气魄，又有语言和思想的美感。

子弹出膛

我想特地说说这个从立场、视角，到概念、言语的不断分裂过程，是因为写稿时发生的一则新闻，你听到时算旧闻了：2025年9 月 10 日，以网络红人身份成为政客的查理·科克遭遇刺杀。科克是所谓美国极右翼政治明星，生前喜欢和排着队的反对者辩论，让他血溅五步的也是辩论现场；科克拥护持枪，凶器也是杀手自持的步枪，弹夹上还刻着电子游戏符号，好像在玩一个模拟现实的游戏。

我草草看过他们具体在争什么。命题都新鲜刺激，话也巧妙，堪称逻辑陷阱大全，却更像表演一种姿态，看谁的观点边界更锋利，态度更激烈，能吸引到更多的支持者。

案发后，有不少自媒体讨论杀手到底是极左还是极右，可是，弄清这个还要紧吗？刺杀不太像政治的延续，更像政治的无效，不妨用科克生前的辩论术来说：一颗子弹出膛，还分得出子弹是左倾还是右倾吗。也难怪庄子在争论还简单时就要远离它。在那个蜗牛角大国的故事里，魏王一开始也想刺杀对手，一个大臣说：这么干可耻，你这么大的一个人怎么用下作的匹夫手段？我们的古人其实是少年，比我们有尊严。我一直感慨：科克和刺杀者都如此年轻，科克是90后，杀手是00后，加起来才五十几岁，这真的值得吗，重要吗？

我以为是不值得、不重要。

好，就到这里吧，下一讲，我们还是接着读《齐物论》。

1.一颗子弹出膛，还分得出子弹是左倾还是右倾吗?

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16｜轻盈地没有存在感地介入世界

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛（zhěn）也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓“八德”。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。《庄子·内篇·齐物论》

今天要读的这一段《齐物论》，是其中“论”的部分的尾声，不严谨地说，今天的这一段近乎“结论”：不是对全篇的概括性，而是从前面的论述里发展出了操作性，除了那一次讲“朝三暮四”，我们这一路只是超越个人视角、超越有限、片面的成见，有点儿显得办法没有看法多。今天要说的是诸多办法背后的纲领，叫“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”。

庄子的圣人，也就是通达道的绝对者，不是完全不介入事务，而是在建立整全、周遍的视野之后，轻盈地、近乎没有存在感地介入。“天地与我并生，而万物与我为一”的道本来是一体的、混沌的，不可言语；非强行去说，就启动了信息熵增，从辩论闹到暗杀，辜负了父精母血的大好性命。所以在庄子世界的智者里，不说话的总比开口说话的德行境界高。

然而，现实世界，事在人为，哪怕只退求其次，也难免要说话，也就一定要建立概念，划分出一些界限。

圣人孔子

我们还是从儒家的圣人孔子说起，他老人家那时候出来说话，常常把话说得很激烈，很绝对，有时候会暴露理论破绽，但这不见得是他不能建立更高、更圆融的理论。孔子说“敬鬼神而远之”、“未知生焉知死”，也不见得是像黑格尔讽刺的那样没有对终极问题进行过深入思考。如果一个人不对生死进行深入的思考，也不太可能产生出过人的行动智慧，但他选择了不说。现实世界，事在人为，他主动认下了说话和做事越多，谬误也就越多的代价，以免自己做的事被这个维度的问题打扰。相比思想家，他更要做行动派。

孔子不推崇巧言令色，但绝对善辩，值得注意的恰恰在于：他激烈攻击的主要是公共问题上的无道者，却不回怼指责自己的那些思想者。在《论语》里，有不少和庄子相似的隐士讽刺他，他的反应不是愤怒，而是怅然若失地说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”说给弟子，也像说给自己：我是人，我总不能“万物与我为一”地和鸟兽为伍吧？人不和人群在一起，又能到哪儿去呢？那么，我又怎么能不把这个人群变得好一点儿呢？假如天下有道，我也不用折腾啊。这个无奈、忧郁的孔子，比那个立场坚定、气势磅礴的孔子更动人。说来有点儿怪，我越同意庄子，也越敬重被他挖苦的孔子。

其实不奇怪。在那个时代，和孔子彼此相知最深，真同情他的，恰恰是那些挖苦他也总能挖苦到痛点的隐士，这些思想者间的共同语言比对立多。孔子的选择，来自性格和精神气质，他坚信人有独立意志，无法返回自然状态，于是依据自己的意志，认领下了艰难到无望的道德义务。正因为天下无道，近乎绝望，君子才必须作为。而庄子一派觉得：天下无道，还不就是从古代君子的乱作为开始，之后越陷越深吗？不要通过重复错误来改变错误了。

且说回《论语》里的那一则，那两位隐士具体是怎么挖苦孔子的：他们一边用耙子耙土，一边对来问路的孔门模范生子路说：你与其跟着孔丘那个“辟人之士”，还不如跟着我们这些“辟世之士”呢。“辟”就是回避，说孔子是“避人之士”，就是说他在内心做了善恶是非区分，不和恶人合作；避世就是直接连这个世道都回避掉算了，不要再做区分，就好比看到苹果已经烂了就该放弃，不要剜掉烂掉的地方还接着吃。

六合内外

说到这儿，就对接回了《齐物论》，在庄子看来，孔子忙活的是些什么呢？他之所以强烈地避人，持有“仁义礼智信”的一整套在当时也很复古的价值体系，底层原因是“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”本来，道是没有分界的，语言的指向也没有定说，然而有的人，比如不愿意透露姓名的孔子，非要争一个“是”，才划出了这么多的界限。

庄子列举了四对八种界限，称为八德，可以说是八种道德取向，也可以说八种表现。是：左、右；伦、义；分、辩；竞、争。根据考证，这是儒墨两家争论的主要命题。左右指尊卑，先秦时代以右为尊，可以理解为秩序问题。有人说伦义就是议论，也有人说伦是人伦，指亲疏远近，义是贵贱，合起来是人的关系问题。分是分析，辨是辨别，属于认识问题。竞和争据说不是一般的争斗，而是专指诸子百家在争鸣中的话术。

对于通晓道的绝对者来说，这种划分属于自我干扰，实际上只有两种介入：一种是“六合之外，存而不论”，六合就是天地四方，在这个范围之外的，人能感知和把握的问题，也不加以分别和干预，就保守它完整、连续的自然状态，我们要是把它引申为对待自然、环境的态度，应该问题也不大。那么，“六合之内”，更多的是指人的历史、人的社会现实，绝对者的态度则是“论而不议”，论是对一般的规律性做总体论说，但是不做那些“左右、伦义、善恶、是非”这种定性式的评议。为什么，前面我们也说了，你再聪明，也有失算，讲得再好，也有遗漏。

我们会发现，这“六合之外，存而不论；六合之内，论而不议”的圣人，似乎可以理解成道在人类社会中的人格化显示，它干预得很少，只体现为一些简要而基本的规律，乃至常识，而这就是最恰当的分寸了。

大道不称

夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（zhì）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。《庄子·内篇·齐物论》

庄子把这种层面的介入和积极进取、奋发有为的社会改造做了个对比，说“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛（遣），大勇不忮（至）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。”

大道不称。真正的大道是没有名称的，你说出来了这是什么，就等于建立了界限，同时表达出了它不是什么，缺损也就随之出现，然而道本来是周遍地存在于万物的关联之中。于是——

大辩不言。高明的论辩是不可用言说方式体现的。也许我们能隐隐看出庄子此时的自嘲。他正在干嘛呢？不就是在不停地说话吗。受困于语言的局限性，他还要借重别人的话，编一大堆寓言说事儿。他在大段精辟的论述前会“叠甲”一样地絮叨：我要说的，和别人说得到底是一样呢，还是不一样呢。无论是不是一样，只要说出来了，其实就一样了，“虽然，请尝言之”，相当于苦笑了一下说：即便如此，还是请容许我说说，这也是一种无奈的幽默。然后就是有关社会的观察了，很有一点儿老子的治理理论色彩——

大仁不仁。大的仁爱是没有偏狭的，往往表现为天地不仁的公正。我从小事说起，忘了出处，是一位老作家的回忆文章，说一位食堂大姐给单位的人打饭，对所有人一视同仁，领导也不多给，犯错误、被隔离的也不少给，有人批评她没有立场，她反问“我是少给你了吗”，有人夸她善良公正，她也不领情，说“我又没有多给你”。要我说，这位大姐就是“大仁不仁”。掌握一点权力，就以自己的标准定亲疏，判断是非，区分型的分配资源，是人之常情，也是小仁小义。再说辽阔的“大仁不仁”，鲁迅在怀念保姆长妈妈的文章最后抒情，说“仁厚黑暗的地母呵，愿在你怀里永安她的魂灵”，黑暗的地母为什么也是仁厚的呢，她首先赋予万物生存的机会，其次是对所有生命都同等地赋予，在最终的接纳里，也不分左右、贵贱，对于世间的弱者和不幸的人来说，最知道这“不仁”的平等才是社会里指望不上的“大仁”。接下来是——

大廉不嗛。大的廉洁是不谦让的。理由是“廉清而不信”，过于强调自己的清正、不流于世俗，不只别人不信，也的确不真实。《三国志》记载，曹操封赏众妻妾，正妻卞夫人总是拿中等的，曹操问缘故，卞氏回答：“拿上等的是贪婪，拿下等的是虚伪，所以拿中等的”。

大勇不忮。大的勇敢是没有伤害性的。反例是“勇忮而不成”，那些为了展示勇武而拼勇斗狠、耀武扬威的，反而成不了事。

你看，这番对于大道、大辩、大仁、大廉和大勇的描述，不是纯粹的心灵领域，有现实操作性。而庄子说，能不在这“五者”上疏忽的，也就近乎于道了。

结尾时还有一个进一步形容是“葆光”：永葆青春的葆，就是说这五者里含蓄着道的真意，让人把光明隐藏于内，看上去不知道源自何方，无论注入多少，都不会外溢，无论倾泻多少，也都不会枯竭。到这儿，齐物的内心境界就够到了人的具体修为。从道理上，我们是可以直接连接下一篇《养生主》的，不过，后面还有几段庄子里最美丽的故事。

我们下一讲见。

1.庄子的圣人，也就是通达道的绝对者，不是完全不介入事务，而是在建立整全、周边的视野之后，轻盈地、近乎没有存在感地介入。

2.孔子的选择，来自性格和精神气质，他坚信人有独立意志，无法返回自然状态，于是依据自己的意志，认领下了艰难到无望的道德义务。

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17｜知道自己不知道是高明境界

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

前面9讲，我们把《齐物论》的主干通读了一遍，既讲万物本质上的平等，也讲各种论说和观点的平等。

我们是从开篇南郭子綦的一段问答引出了“吾丧我”，也就是：放下外在形体和相关的区分标准，回归和万物一体的真我。它好比一个钩子，从该“这如何实现”的潜在疑问，进入“天籁、地籁、人籁”的区别，文中借着说风呈现的地籁，描述万物本然形态的天籁。

接下来，庄子的视野转向了人类社会的众声喧哗，它们来自我们各有偏执的成心。可是，如果能达到庄子心目中的圣人（我借用的说法叫“绝对者”）的视野，人心万籁也可以作为天籁去倾听。乃至像“朝三暮四”的故事那样，对人世进行调谐。

再之后，庄子开始讨论认识和对象、认识本身以及语言的局限性，对人与事的评价、是非，无非是出于割裂了连续、流变的世界，离道越来越远，限于自我的偏见、立场和“成心”的结果。其间，他对当时的百家争鸣多有分析和讽刺。庄子列举了每一类局限的表现，推导各自的成因，再用“道枢”、“两行”、“以明”作启示，讲人怎样实现“天地与我并生，而万物与我为一”。

上一讲，我们读到了绝对者介入世界的方法“五者”：遵循大道的没有固定名义，至高的论辩没有言辞，大的仁爱没有偏私，大的廉洁没有谦让，大的勇敢没有伤害。能做到这些，就达到了近乎道的“葆光”。

到这里，《齐物论》完成了五个段落，是完整闭环的论说，是全书思想的关键；从修辞来讲，也是奇丽恢弘的表率。常人写文章，到这儿该收尾了，而庄子又留下了一种典范形态：思想论说的高潮可以再转向，用叙事美学的方式继续往前。在接下来的两段里，他又连讲了五个故事，尤其是最后的“罔两问景”和“庄周梦蝶”，我们当然不能错过：

尧问于舜

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间，若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”《庄子·内篇·齐物论》

第一个故事是过渡性的，接着谈含蓄光明的“葆光”境界。 之前说的大仁不仁有《老子》味道，可以做治理原则，所以这个故事里的对话双方是上古圣王尧和舜。尧说，不知道为什么，我总想派兵去征伐三个不听话的小国，不然就耿耿于怀。舜答：他们好比生活在蓬蒿杂草之间，从前有过十个太阳并出普照万物的时候，何况道德的光芒还要胜过太阳呢？先捧了领导尧一手，再说这个道理：你的不能释然，是从个人的成心、好恶来的。作为天下的圣王，不是应该没有偏执地对待四方万民吗？

啮缺问王倪

啮（niè）缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵（jù）知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂（xún）惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱（chī）鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵（biān）狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱（hù）而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”《庄子·内篇·齐物论》

第二个故事的对话双方叫王倪、啮缺。王倪在庄子宇宙里段位很高，他在问答中说出来的是核心理念。

啮缺连问了他三个问题：首先，世间万物有没有共同的标准？王倪说不知道。原话是个反问，“吾恶乎知之！”我咋知道呢。又问：那你知道哪些事情是你不知道的吗？同样回答“吾恶乎知之！”我咋知道呢。再问：那么人对万物就没法知道了吗？还是回答“吾恶乎知之！”我咋知道呢。这一问三不知，就是王倪高超的表现：知道自己不知道的，比不知道自己不知道的高明。而且，他的“不知道”不是单薄的有没有答案，而是出于对“什么是知道”本身的反思。

既然啮缺一再追问，他说那我姑且尝试着说吧，这也是庄子“沉默时充实，一开口就空虚”的态度。啮缺询问“物之所同”——万物的共同标准是什么，是建立在事物不同，有没有什么外部的价值体系上问的。而王倪说“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”在这个层面上的知道，都不过是在某一个物的立场之下。所以说：怎么知道这个“知道”在另一个视角里就是“不知道”呢，又怎么知道这个“不知道”就是“知道”呢。

接下来举了好懂的例子：人在阴冷潮湿的地方睡觉，会腰疼、落下残疾，而泥鳅不会；人在树上心惊胆战，可猴子不会。那么，人、泥鳅和猴子，到底谁知道什么是正确的生存环境？再比如毛嫱、丽姬——这是当时的两大美人，在古本里，丽姬就写作西施。含义相当于我小时候的朱琳、关之琳，现在的……谁呢，我也不敢惹饭圈，反正你想谁就是谁吧——她们的美，人见了就浮想联翩，乃至自惭形秽到绝望，可鱼见了她俩就沉底，鸟见了就高飞，是看见有威胁的人类的本能反应，那么，鱼和鸟，你和我，到底谁知道什么是美？“沉鱼落雁、闭月羞花” 这种把人的审美迁移到自然界的人类中心主义修辞，其实挺肤浅的。

啮缺说，先生你总讲这些相对性点，难道就不顾及利、害了吗？

王倪回答，超脱了这些局限的至人、绝对者是“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”的，森林大火不会让他觉得热，江河冰封不会让他感到冷，劈开山岳的雷霆、海上的狂风怒涛都伤不到他。生死对他都无所谓，哪里还有利和害？去掉这段描述里的神秘成分，也不难理解。只要一种存在不再有固定的形体，完全和自然融合，也就没有了利害分别。人眼里才有自然灾害，自然的眼里没有。在自然来看，我们人为了保住自己的生存条件，却说是“保护自然”，要么是糊涂，要么是耍流氓，你们人才存在了多久，也配保护我？

瞿鹊子问长梧子

瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮（xiāo）炙。“予尝为女妄言之，女亦以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚（chūn），参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲（qí）生乎？“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎！牧乎！固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮（dǎn）暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”《庄子·内篇·齐物论》

下一个故事也是对话，内容是继续讲如何看待论辩本身的无意义、以及如何超越生死界限，顺带着又挖苦了一下孔子。篇幅稍长，我跳一下内容，好把时间留给“梦蝶”，只集中说其中和梦有关的几句箴言：

“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”——我怎么知道贪恋生存不是一种迷惑呢，我怎么知道厌恶死亡不是在外流浪久了不知道返回家乡呢？这句话很美，两千年来，许多智者都从各自的思考和情感深处，发出过相似的疑问。

“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也”——当人在梦中，是不知道自己在梦中的。梦里还会再做梦，一觉醒来才知道是在作梦。要有大觉醒，才知道一生都是一场大梦。梦与觉醒就是生与死，同时，人不先去做梦，也没有觉。那么，为什么知道自己不知道重要，换算到这里，就是感知到彼与此、生与死、物与我是不能分开认知的，与其说是“不可能知道”，不如说是“不可分开知道”。

“且有大觉而后知此其大梦也”这是一段话奠定了中国文化关于生命的美学体验。话说到这个地步，庄周梦蝶的各项准备已经装填完成了。

罔两问景

很短的两小段：第一段是“罔两问景”，这个风景的景就是影子的古字，而罔两在注解里是“景外微阴”，我姑且直接说成“影子的影子”。

罔两问景曰：“曩（nǎng）子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹（fù）蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”《庄子·内篇·齐物论》

影子的影子问影子：你怎么走走停停，站起来又坐下的？连累得我也没法消停。影子反问：我是因为有待才这样的吗，我所依待的东西，又是因为有待才这样的吗？“有待”是我们在《逍遥游》里辨析过的概念：就是对外部世界和他者有所凭借、有所依赖。

在这里，影子的影子完全不知道自己的行动是因什么而起，只是做应激反应，所以烦闷不安。就像人看上去是挺有自驱力，实则目标不是自己定的，甚至都不了解具体为什么，就感到格外焦虑。而影子虽然不是实体，存在和行动和影子的影子没有本质不同，但它认知状态好一些，能观察到道的存在，于是，纵然无往不在限制中，也可以该怎样时便怎样，如影随形，不表现得那么闹心。

庄周梦蝶

接下来不用解释了吧：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。《庄子·内篇·齐物论》

多数读者最先知道庄子，都是因为这一段。《庄子》从十九世纪开始进入欧洲，最常被提及的也是这个作者和蝴蝶难分彼此的寓言，它奇异的魅力在于意象本身的美，意象是情感和景象的交融，意象越普遍，越能跨越语言和时间。而简单又可以如此深邃，古今中外，凡是思考过自我问题同时又见过蝴蝶的人，就会被它深深打动，在这种共鸣里，又都不会觉得自己能穷尽它的内涵。所以，我也不多话了。

回到庄子作文的本意，他的明确落点是在回扣全文的“此之谓物化”上，如果认识到万物转化，就知道不需要强行分别到底谁梦见了谁。能看到物化，就具有了到“以道观之”的万物齐平视角。

我此刻觉得恍惚，《齐物论》的景象如此辽阔，内容几乎说不尽，却只有五六千个字，如同一个生活在两千多年前的人，生活如此简单，思想却如此高超。

我们在这种感慨里结束这篇阅读。

下一讲，是《齐物论》的最后一讲。

1.知道自己不知道的，比不知道自己不知道的高明。

2.只要一种存在不再有固定的形体，完全和自然融合，也就没有了利害分别。

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18｜不改变游戏，不执着规则

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

再对齐一下我们从《庄子》里读到的。借用民国学术大师章太炎的话，《逍遥游》讲自由，也就是说破掉束缚，返回自在；《齐物论》讲平等，也就是万物平齐。

生命意义上的自由

我屋下架屋，再解释一下，这说的不是政治概念里的自由、平等。政治会决定人命，但它的议题并不比个体生命宏大，反而是设限的，只在某个领域里起作用。比如，我们说原则上可以，就是说在实际操作里不可以，说政治正确，就是说时过境迁，或者在人的情感里，未必还是那样。而且，政治的运行领域比经济短，而经济的领域又比文化短。有J.K.罗琳的遭遇为证，前几年要把她批倒批臭、所向披靡的政治正确论调，随着金价上涨就不时髦了，把曾经上蹿下跳的人剩在了原地，远看像笑话，近看也像。

《庄子》说的是生命层面的自由和平等，生命的命题比政治、经济和文化更长，也更本原，就像我们之前说过，为什么食物在人类文明里起结构性的作用，因为离生命最近。

我们想获得生命意义上的自由，就得看出日常以为重要得不得了的东西，从学历、收入，房价是涨是跌；到职务、阶层，孩子是上 985 还是二本，也是对精神的限制和异化。要想领略万物之中的周遍、齐平，平和地看待争论，就得接受一切的人和物都各自具有意义和价值，哪怕是那个曾经对你咬牙切齿、让你觉得他又蠢又坏的人。这是很不容易的，反正我心眼儿小，我目前做不到。

百搭牌

回忆《齐物论》的主旨，还有一个帮助我们调谐世界观和处事方法的启发，这是我从一位哲学教授的文章里读到的。他称之为“百搭牌”，我读完，回忆自己的棋牌经验，发现：哦，原来就是麻将里的“混儿”。

此话怎讲？

这位学者的中文名叫任博克（Brook Ziporyn），在芝加哥大学哲学系任教，也是位汉学家，研究庄子。他读《齐物论》时灵感勃发，从朝三暮四的“两行”里，提出了一个“百搭牌”的隐喻：如果我们把人生、把世界想象成一场纸牌游戏，你需要不断处理没有明确来源、不知道意味着什么的牌。您只知道你在一个和其他玩家共处的领域里，得把牌依次打出去。但是，人生和真的牌局又不一样。事实上，你事先并不知道这场游戏的规则和目的到底是什么。你只是听父母老师说的，是根据所抓到的牌做了猜测，或者观察其他人怎么出牌，自己就跟着也怎么出。然后，你又用听来的、猜测出来的，来定义自己手里的牌是好是坏。

牌局里至少会有两类玩家：一类是专注型的，或者说沉迷型的。他们自信于知道规则是什么，一边坚定按自己的规则出牌，一边宣扬、捍卫着自己的规则，还想影响大家也来采用自己的规则。文明历程里的大人物，英雄、圣徒、思想领袖，无论他具体信的是什么，大多属于这一类玩家。

而庄子属于另一类玩家。他也不拒绝游戏，“一受其成形”，来都来了，他还是好好地活在这个世界之中的。他有妻子、家人和弟子，和惠施这些知识分子往来辩论，与农夫、渔人、手艺人为伍，有时候也和君主、权贵打交道，会做钓鱼、抓鸟、打草鞋的营生。在处事上，他既没有发明出一套对抗性的规则，也没打算要亦步亦趋地遵循谁定的规则。他的人生策略就是“百搭牌”，在论文里叫“万能牌”（wild card）。

我查这到底是什么，说是在梭哈、沙蟹这种带赌注的玩法里，一般用大小王作为百搭牌，可以当做任何一张牌使用，和其他牌进行组合。我从来不赌，赢了不忍，输了更闹心，耍钱没什么刺激的，活着的每一天已经是冒险了。所以我理解百搭牌大概约等于麻将里的“混儿”。

这个隐喻的价值是：我们所在的世界，本质就是开放性和偶然性的，所谓矛盾，无非表象。当一个人把策略定义为“百搭牌”或者“混儿”的时候，决定不对自己做定义，不执着于某个观点和规则，不是和稀泥和现代犬儒主义，而是因为认识到：人类世界本来就没有固定的运行规则。起码不可能完全探知。

它的机制是：向已经尘埃落定的一牌堆，扔进一张空白牌，或者自己去做这张牌。去调谐那些在各自的领域里，已经陷入了有限和偏执的对立。让单独看“无价值”的牌搭配其他牌发挥价值。

从这一点说，“百搭牌”恰恰和冷漠、虚无、完全利己的现代犬儒主义不同，它的目标是让这个游戏继续玩下去，让人存续下去，尽管人对生命的奥秘知道得不多，尽管人类经常漠视生命。

说个应用。比如经典电影《十二怒汉》，中日韩好像都翻拍过，讲的是一群陪审员在房间里讨论被告是否有罪。大家从不假思索地认定少年嫌疑人有罪，到逐渐转化，最后开始冷静地围绕事实和逻辑，做出无罪结论。你回忆一下，推动这个改变的八号陪审员，其实就是一张百搭牌。他不是声嘶力竭地坚持无罪观点。而是先承认自己也不知道，承认从证据的表面看很不利于被告。然后，他把大家的注意力引向凶器，大家认定少年有过一把和凶器一样的折叠刀，这证明凶器就是他的。结果八号掏出一把自己在案发地附近买到的同款。他也不说这证明什么，而是说：如果我能买到，那么别人也能。

他告诉占多数的有罪派：“我们不是决定他有没有罪，而是决定他是否‘毫无疑问’地有罪。”这不是话术，而是厘清过于偏移的规则。慢慢地，他领着这一屋子愤怒的人，一点点地接近了真相。他内心应该是有目标，但他不介意让自己看起来模糊，他不贪恋“我早看穿了，只有我懂”的虚荣。因为无辜者的生命比那要重要。

我们看出来了，百搭牌策略不是造假和误导，而是放弃自我，不拘泥、不执着，清空、切换和还原，让事物显出新可能性，或回归本原。

无限游戏

那么，我们再往下看。和“百搭牌”适配的世界观是什么？

任博克的论文比较晦涩，他说“庄子提供了对无止境的视角的无止境回应。是视角的转化和视角互动的流变”。我们读完了《齐物论》，已经能知道这是说什么了。比如“莫若以明”的那一段说“是亦一无穷，非亦一无穷”，如果按照是非标准去纷争，那么是的变化没个头儿，非的变化也没个头儿。世界是在大小尺度上连续转换的，始终处于流动之中。如果人只在有限的领域里，按照各自的视角和理解定死规则，那种你死我活的争论，未必是用正确纠正错误，更像是用笑话叠加笑话。

我要说的这套适配的世界观，你应该很熟悉，就是“无限的游戏”。我印象里，这本哲学小册子应该是多年前被美团王兴带火的，他认为以下的世界观和游戏规则改变了他的商业视野：“世上至少有两种游戏。有限游戏以取胜为目的，而无限游戏以延续游戏为目的。”作者詹姆斯·卡斯的倾向是：世界的本质，不是、至少不全是，你赢多少我就得输多少的扑克赌博，不是你占了 985的录取名额我就落榜的竞争，那只是特定领域里的有限游戏，你在其中，一切行为都被外部限定，结果一出，世界也随之终结。如果一个人打算一辈子用高考成绩定义自己，那也是没办法的事儿，但我觉得那已经没有明天吃什么重要了。

同时，只要你换个看法，把延续和拓展作为世界的根本规则，就进入了无限的游戏。只有无限的游戏才能容纳无止境的视角，允许人做出无止境的回应。

你的参加是自由参加不是必须参加，这就算逍遥；参与者可更替、可联合、可重组，没有命定的敌对，这就是齐物。游戏的唯一的目的是“大家共同阻止游戏结束”，我不懂商业，但我很希望这是商业的根本目的。如果是的话，那么策略就明显了：给目标留缺口，不关注单独一把的输赢，未必 all in，未必争第一。帮大伙活下去就是自己活。用百搭牌测试组合，错了就回滚上个版本。

说到这儿，我们把“扶摇而上九万里”的《逍遥游》和“万物与我为一”的《齐物论》拽回到了日常。神游再远，还是得从头照顾这具身体，让它好好地存续。

说到个体的保全和养护，下一讲我们就可以读《养生主》了。下一讲见。

1.我们所在的世界，本质就是开放性和偶然性的，所谓矛盾，无非表象。

2.百搭牌策略不是造假和误导，而是放弃自我，不拘泥、不执着，清空、切换和还原，让事物显出新可能性，或回归本原。

3.只有无限的游戏才能容纳无止境的视角，允许人做出无止境的回应。

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19｜别用有限的生命追求无限的智识

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

今天来读排在《庄子》内篇第三的《养生主》。先解读篇目名，古人读庄有过“养生主”的读法，认为“生主”是类似《齐物论》里“真宰、真君”的概念。近现代古典文学的研究共识认为还是应该读“养生，主”，讲的是什么是养生之主、如何保护养生之主，这个主经常被解释为顺应自然的精神。庄学大家钟泰先生的解释更干脆，“‘养生主’者，以养生为主也”（《庄学发微》），其次的都是其次，不要让其次的目标越过主线任务。

这也更符合庄子思想和全书逻辑：既然前面两篇描述了真君、真宰这样的绝对者的超脱智慧，意图破掉受限于局部、片面的视角，回归自然天性，那么降落到人的生活里，当然要以保住此生此世为主。

这也更接近我们的日常愿望：悠悠万事，身体要紧，其次的都是其次，恭喜发财是不错，但是“有命挣、没命花”就是诅咒了。生活得久了，你可能会发现生活对于人的要求其实简单。到了一定时候，你也许不再觉得人的根本差异在于是成人还是孩子、女人还是男人、有知识还是没知识，富人还是穷人，而是是健康的人还是一个病人，意识到这一点的人生时刻往往不大愉快。

当代人的养生目标包括什么？

有篇《丁香医生》的文章刷屏，标题也起得干脆《长期健身，死的时候真的是嘎巴一下吗？》，一句话概括就是：真的。真的是好好锻炼就可以届时嘎巴一下就死。当然，是在达到预期寿命的前提下，减少“伤残调整生命年”，也就是那种不死不活的失能、病痛的消耗，更快的、更不痛苦的去世。这篇文章被热烈地转载，大家都觉得真是个振奋人心的好消息。看来，我们对养生的共识至少是“活得长，病得晚，老得慢，死得快”。

养生不是养形

那么《庄子》里的养生也是这个么？

儒家经典里也有养生，但谈的是政治问题，类似“民生”。在《庄子》里，养生开始转向个人，但是也和后来有的方术、古代医学谈的养生法不同。养生法去掉了神秘成分，很接近我们今天说的养生。但是在庄子思想里，那种养生叫“养形”——我们这具“一受其成形”的身体的形。在和《养生主》相关的另一篇《达生》里，是把养形和养生对立起来讲的，“世之人以为养形足以存生，而养形果不足以存生”，世人认为保养形体便是保存生命，然而不可能，生命的来去是无法挽留的，过度追求养形，反而会“以养伤生”（郭象注）。

这既是个理智问题，也是个生活审美问题。我爱引用一句话挖苦人的话“穷凶极恶地怕死”，就是为了个人的长寿造孽，还经常达不到目的，古代皇帝、贵人的常见死因就是吃道士炼的丹药。此话典出木心的《文学回忆录》，“公园里许多人在那里弄气功，抱住树，晃头——那是怕死，没有别的意思。穷凶极恶地怕死。他们心里在想：一个呢，这样可以不死，一个呢，这样不花本钱。”木心那时也是个老人，在异国他乡活得不容易，有资格说话任性刻薄一点儿。我只取一个含义：在庄子那儿，养生不是养形。我们读前面两篇，知道他对长寿的彭祖并不羡慕，长与短、大与小都只是相对的，人只需要顺应和尽量就够了。

有涯无涯

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！《庄子·内篇·养生主》

要理解这篇《养生主》，得先读《逍遥游》《齐物论》，因为本篇的主旨是在前面论说的基础上继续展开的。咱们从第一句话说起，这是有名的句子：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”

这话经常被认为是庄子在提倡反智主义，在说是不是之前，咱们先来读它。“吾生也有涯，而知也无涯”，我的生命是有限度的，而智识是没有限度的。这里的知不止包括知识，也包括思想活动，可以说是“心思”。

世界很单纯，复杂的是人，我们读《齐物论》时说过，人的心思会随着物和对物的视角，“树欲静而风不止”，“一波才动万波随”，心思加智识和信息，应该更近似“知也无涯”的完整含义。在庄子的时代，也不可能有我们对知识的学科化理解和科学上的求真。

不论你对知识采取什么态度，“吾生也有涯，而知也无涯”都是一个真的前提，我们认为锻炼可以死得快是好消息，就是先接受了“吾生也有涯”的前提。同时，应该也没人觉得知识和思想世界是可以穷尽的。在这个前提下，就有两个选择了：要不要以去“以有涯随无涯”，也就是要不要用有限的生命去追求无限的智识？庄子说那是“殆已”，很像北京方言的吐槽：“累不累啊您？”

庄子的反思

接下来，我们再来说这是不是反智主义？

首先，庄子不是说智识是不值得追求的。知有大知、小知之分，价值不同。《孔乙己》里的回字有四种写法型知识，如果不是在语言学的专业领域里，就是小知；而通达自然之理就是大知了，更准确说就是“道”。庄子说以有涯随无涯的疲劳，是追求远离道的琐碎知识，同时，也因为追求那些知识而远离了道。

各大古代文明里的智者都有类似的区分：既有关乎本质的知识，也有遮蔽本真的知识。古印度经典（《歌者奥义书》）里有个故事：一位智者的儿子在外学习了十二年，自认为学业圆满，心高气傲。智者问他：你如此满足于自己的知识，那你可知道，世上有种知识，经由它，我们可以听到不可听的，觉到不可觉得，知道不可知的？儿子问那是什么。智者掰开一颗榕树的果实，问看到了什么。答：看到了种子。又把种子弄碎，问现在看到了什么？答：什么也没有。

智者说：你没有觉察到其中精妙的本质，巨大的榕树存在于那个本质之中。万物的自我也都在那个本质之中。它是“真”，是“大我”……你没有领悟“真”，但它就在那儿。——把真翻译成道，想必也可以。后来的印度哲学家（商羯罗）进一步阐释，“只有认识到个体灵性等于宇宙灵性，才能获得解脱”，而想认识这一点，“只能凭借人清明的灵性觉知，而不是通过博学多识”。我觉得庄子也倾向于这样的认知。

这到底是不是反智？不是。庄子的质疑是因为站得足够高，对整个知识结构做反思，他要的不是更少的思考，而是更开阔的思考。而反智主义者是在一个极低的表象里，无视明确的常识和理性，扭曲和割裂具体问题，所以经常表现为荒诞不经的阴谋论，那是庄子不屑于谈论的精神状态。能被他挖苦几句的，也得有相当的心智水平。

说“以有涯随无涯”是“殆已”，还不只疲乏、困倦，而且危险。求知比一般的欲望高明，但也是欲望，一种知识结构自身的体系性和逻辑性，也容易让一个聪明人傲慢地迷失其中。

为善与为恶

为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。《庄子·内篇·养生主》

说这个是为了读下面这句，也是本篇名言：“为善无近名，为恶无近刑”。

对它有两种解法：一种是“做了善事别求名声，做了恶事不要遭受刑罚（陈鼓应《庄子今注今译》）”，有人觉得，做好事不留名是好的，“我叫红领巾”嘛；作恶而逃避刑罚，这不是教人学坏吗？便把这话解读为“不做善事是为了不要名声，不做坏事是为了避免刑罚”。我看不重要，因为这话不能单独解，它是顺着“以有涯求无涯”的迷失往下讲的，乃至是从《齐物论》的齐平各种观念和论说在往下讲，善与恶都无非是某个标准的判断，或者某个时候的社会意识——投资理财叫过投机倒把，权利平等叫过“父不父、子不子”。某种意义上，名与刑也差不多，你觉得这话玄吗？不玄，名出大了，直播间里一天卖一亿了，那就擎等着塌房、翻车吧，不用真干什么为恶的事儿，只要叫人惦记上了就够了。影响力是危险的，是让人“殆而已矣”的。我觉得，理解这段话的关键在于“无非”，善恶名刑，无非社会产物，对想要超脱其外的养生而言，也无非是伤害和拖累。

《世说新语》里有一条，说一位赵氏夫人在嫁女儿时嘱咐：“过门以后啊，别干好事。”姑娘反问：“我的娘，不干好事难道干坏事吗？”赵母说：“傻丫头，好事儿都不让你干，还能干坏事？”后人（王世懋）读到这一段就说，这位赵母的智慧“何必减《庄子》”，当然了，就是从《养生主》里来的，母亲是希望姑娘平平安安地在婆家好好活下去。

那么在庄子眼里，养生的完整含义是什么，好好活下去的具体标准有什么，咱们下一讲再说。

1.过度追求养形，反而会”以养伤生”。

2.庄子的质疑是因为站得足够高，对整个知识结构做反思，他要的不是更少的思考，而是更开阔的思考。

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附录：《养生主》原文诵读

金北平 朗诵

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！

为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（yǐ），砉（xū）然响然，奏刀騞（huō）然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤（xì），导大窾（kuǎn），因其固然。技经肯綮（qìng）之未尝，而况大（gū）乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎（xíng）。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋（huò）然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲（qí）畜乎樊中。神虽王，不善也。

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

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20｜凡事处之以虚和静的态度

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲，我们只读了两句半《养生主》。“吾生也有涯，而知也无涯”是本篇起点，也可以说是人想要思考哲学问题的起点：一旦意识到人是要死的，就开始推敲：在此之前，我到底该知道些什么？从而选择不再“以有涯随无涯”了，不要自行车了，而是想要一种能像光源一样充满整个生命的知识，能呈现生命感受的核心。

对“为善无近名，为恶无近刑”，我的读法和各家注解不一样，仅供你参考，是一个笼统的理解：如果遵循社会定义出来的善，就会受困于荣誉和名声；背离社会为恶，当然也会遭受刑罚。然而那也都无非是扭曲了自我本性，深陷于世俗规则罢了。

缘督以为经

那么，怎样才能挣脱出这种两难，实现养生呢？

庄子说的养生和我们一般意义上保养身体、追求健康长寿的“养形”不同，它首先是一种超脱于一般的知识、价值判断之外的生命状态。

要诀就在接下来的这半句——“缘督以为经”。

我总觉得小时候在金庸武侠里见过这话——Deepseek 说是在《射雕英雄传》第五回里，马钰在蒙古教郭靖背过全真口诀里有，不过我没查到，回去问它“你怎么回事儿你”，它又说不好意思记错了。道歉的诚意在于道歉很困难，所以要结合情绪和身体语言，这种迅速而不走心的道歉就显得很恨人，其实是说：对，我记错了，你能把我怎么样吧你？——我也记错了，可能是因为武侠小说里随处可见打通任督二脉的说法。

在古代文献里，确实有“身前之中脉曰任脉，身后之中脉曰督脉”的说法，让这话像内家修炼方法的原典。关于为什么在人体解剖里见不到经脉，古人早有说法（屈复《南华通》）：督是脊背骨节的空虚处，所以眼睛看不见，但空的地方也不是没有意义、没有作用，就像广场不仅是有意义，还往往是现实空间和政治空间的中心。

不过，我更倾向另一条不玄奥的解释：“督”（裻）是衣服后背的那条竖直的后中缝，所以督在这里有中间的意思，那为什么不像儒家建立“中庸”概念一样，就直接用中这个字？我读庄子时，总觉得他是那种日常看到什么东西都会盯着愣愣地出神的人，因为看得很深，从里面联想出了道理。因为思考来自生活观察，庄子考究语言的取向也总是偏形象、感性的。

你看衣服的后中缝不只是价值序列里的位置，它实际地组织着衣服前后上下各个面，在人体活动里，这条中缝肉眼可见，但你细想，它其实也是空的，只是一道因为两块布料贴合才存在的缝隙，好比善恶的正中间是不偏向善也不偏向恶的，但它确实牵动着整件衣服，让衣服贴合着内在的人体曲线，就像是道在自然中的运行时，让各种气候现象、地理现象和生物现象，也好像被背后的一个力量、一套法则运转着、掌握着。

“缘督以为经”说得是这么一个思想法则，起码在这里不是气功的练法，这个法则可以说是：把顺从自然的理路作为方法。缘就是顺着；督就是中空的自然之理，它也就超越了相对的善恶；以为是“把什么作为”；经当方法、准绳和指导讲。

把顺从自然的理路作为方法，凡事处之以虚和静的态度，就能躲过名誉和刑罚，也就是善于养生了。

具体生活

做到了之后有什么效用：这一段后面有个描述功效的短句。“可以保身”，可以保护身体，“可以全生”，生在这里指天性，严格地说也应该读作“性”；“可以养亲”，古代注解家认为“亲”的含义也是指《齐物论》里的真君一类的绝对精神，养亲是指培育和感悟超越的精神。还有一种具体的解读：就是亲人，尤其指父母双亲。

因为庄子另一篇《人间世》里说“爱亲”就是子女爱敬父母双亲。我想，本篇说得是人世间的具体生活，庄子也不是出世修行、不管家庭的人，把“可以养亲”解释为可以奉养父母和家人，是更清晰可感的。甚至是悲哀，为什么呢？因为这是句大白话：回去吧，不要挎着把宝剑跑来跑去地招惹刑罚，不要跑来跑去地游说君王，钥匙就在窗台的阳光里，回家陪着你妈妈吧。

最后是“可以尽年”，可以尽享天年。值得发挥一下的是，在庄子的生命观里，不同的生命体携带不同的生命周期，而彼此和生死原本是一体和连续的，此之谓物化，没必要去强求此身命数之外的寿命。相声里说“你这身体好，活到死没问题”，是笑话，也是通达的话。

再读一遍：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。把这一段 58个字说得比较细，因为它正是《养生主》全篇的那道中缝，那条督脉。

庖丁解牛

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦（yǐ），砉（xū）然响然，奏刀騞（huō）然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤（xì），导大窾（kuǎn），因其固然。技经肯綮（qìng）之未尝，而况大（gū）乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎（xíng）。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋（huò）然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”《庄子·内篇·养生主》

《养生主》比《齐物论》短的多，也不具备那种气魄宏大的论述结构。它只六百来个字，在这第一段主题解读之后，只是贯穿了几个寓言，有点儿像习题册，前头讲一个公式，后面给几道例题。其中最有名的，是接下来的、我们在课本里学过的《庖丁解牛》，课文里直接说故事，没选开头那段，想必不是篇幅问题，是因为不好讲：“以有涯随无涯，殆已”会让学生厌学，“为善无近名，为恶无近刑”会让学生厌世。而真正理解这则寓言的关键，就在那句“缘督以为经”里。有了顺着中空的自然理路这把钥匙，我们再读庖丁解牛就不同了，它是一个清晰的应用场景。

咱们中学时代记性都好，可能你现在还会背呢，我就不复述故事了，直接拆句子：

庄子一定也经常盯着宰牛的屠夫出神儿的，搞不好还跟在后面十里八乡地去看了很多遍，这种爱看热闹的习惯几乎是所有小说家、电影导演的必备爱好，庄子做的学问也得有充分的闲暇去胡思乱想。否则他不会写得那么形象：庖丁“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”。孔子说君子远庖厨，而庄子对自己没有政治要求，“一个人走进他的工作，是叫人感动的”，庄子完全沉浸于工匠的娴熟和优雅，从中看出来了道和天理。

不过故事里的梁惠王还只是欣赏技巧，需要庖丁解说：“臣之所好者道也，进乎技矣”。这是提醒读者，开始讲理了：得道的第一个阶段是“所见无非牛者”，就像初学养生，看到的是完整的问题和困境，问自己的是我该怎么办，是卷还是躺。第二阶段是“三年后，未尝见全牛”，见到的是着力的部位，以及明确的方法，因为领悟到了其后的规律。刀子顺着骨肉之间的缝隙走就是了。

我说个自己的经验，小时候家里父母单位偶尔分肉，也是一大块大块的，大人工作忙，给我把斧子，随我乱砍，砍伤了自己的话就送卫生所。但是乱砍肉不止费力，也浪费，后来发现，应该要先用手去摸，摸到一种凸起，中间就是有缝隙的，把刀刃顺进去，往往在底部撬一下就开了。解更大的牛当然更得用巧劲儿，比如一边摸着关节一边切牛尾，只用把小刀就够了。

而庖丁到了第三阶段，是连看都不用看，就靠心领神会，原文是能在“官知止而神欲行”间遵循自然之理，这个理落实在寓言里，就是牛本身的生理结构。好像是有什么东西领着他的刀在空隙里行走，走完一遍，牛就分解完成了。这就是“缘督以为经”的应用。在这种方法里，准绳是天理（在寓言里是生理、物理），而不是人的意愿。须知：人便如此如此，天理不然不然。

游刃有余

庖丁说自己的刀能用十九年保持锋利，是因为“彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”，是说应用这种道理可以养生的逻辑何在？牛的骨节好比世间的问题，是有间隙的，而刀刃没有厚度，也可以理解为是“督”的中空属性，那个缝隙看起来狭小，但是对刀刃来说是绰绰有余的，当然也就游刃有余，不伤到自己。

庖丁在心流之中发挥技术，活儿干得漂亮，“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”是人之常情。而接下来他把刀好好擦拭干净，收藏起来，才是真意：擅长什么，难免沉浸其中，忘记该离场时要离场。乱世里那么多的策士良将，个个聪明过人，到期就身首异处，何以至此？往往是在某个关节处用了强，一时得手，但介入过深，自己的这把刀已经深深嵌进了形势的骨头缝里，拔都拔不出了。历史人物不是祸到临头才知道，是之前早已没办法，我们当新闻看的，人家当报应体验。只有一直顺着天理走，才有机会善刀而藏啊。

咱们下一讲再来说《养生主》是如何谈生命中的残缺和死亡的。

1.把顺从自然的理路作为方法，凡事处之以虚和静的态度，就能躲过名誉和刑罚，也就是善于养生了。

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21｜我们要的是更好地成为自己

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

《庄子》里的生活并不会因为虚幻而美好，它和现实一样，也同样遍布着残缺、痛苦、死亡。而人能掌握的，无非是迎向这些无可选择之事的态度。我们先默诵一下贯穿了《养生主》全篇的要诀：“缘督以为经”，督就是以空的形态出现的“中”，指的是把顺应这种自然理路作为方法，摆脱是非、好坏的成见，再面对那些曾经不想承认的、曾经耿耿于怀的。

天生如此

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与？其人与？”曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”《庄子·内篇·养生主》

然后我们再来读今天的寓言。宋人公文轩见到右师（这大概是一个官职的名称），见到右师的模样的时候，他震惊地问：“这是一个什么人呢？他怎么只有一只脚了呢？他是生下来就这样啊，还是后来的人为才成了这样的？”描述右师一只脚的原文是“恶乎介也”，介绍的介，有特立独行、不合群的含义。喜读《庄子》的人，可能是和善的，但应该是不合群的。还有一个常见解法说这个“介”字是指右师，他因为犯罪受过刖刑，也就是被砍掉了一只脚。总之，他既残疾又和别人不一样，这是一个既定事实。

接下来，好像是公文轩在自问自答了：“天也，非人也。”啊，是天生的，不是人为的。“天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”是天让他生下来就只有一只脚，人的形体外貌都是天给的，所以能够知道这是天生的，而不是人为的。

这番话听上去是觉得费解的，因为它都不构成“因为和所以”的逻辑。我琢磨着，这话可能不是论证，语言之外还有情景，公文轩是亲眼见到了右师当时的状态，才会感慨：这个人虽然肢体残疾，他却神态如此自若，既没有自卑、悲哀，也没有羞耻、愤慨，仿佛生来就是如此的自在。还有一种可能：右师把这个变故就当成了天生的一样，给接受下来了。也就是真正地认了命。

这个精神关口，对于自然中的动物，它是天然的。你看咱们看视频里那些救助的伤残的小猫小狗，它被救之前悲哀可怜，因为身体有明确的疼痛和饥饿；然而动物都是全心全意地活在此时此刻的，它只要获得了好的照料，伤口痊愈了，就能再开发出一套适应性的行动方式，拖着它的残肢开心地玩耍、吃食、晒太阳，那个残疾也近似于是天生的，它也不会觉得这是因为自己坚强。

自我意识

可是这对于活在社会之中，有着强烈自我意识的你我来说，就是极难了。我一直记得白俄罗斯作家阿列克谢耶维奇记录切尔诺贝利的一段文字：那些因为核泄漏而生来就肢体残疾的孩子们，曾经相信只要等到长大了，手和脚就能再长出来，就像是其他小朋友一样。直到有一天，他们不再等待了。就算是真的生来如此，我们在心思成熟，学会了比较以后，也会如此地悲伤、痛苦，何况还是曾经拥有了然后又失去呢？

而庄子让我们在这里掉转过头去，看一个反直觉状态。我们经常会在无意识中进行两种心理活动：一个是试图把四分五裂的世界拼成自己能理解的样子，仿佛它是照着自己的想象在运转。而另一个是以当下的认知给自己建立一套说法，再用这套说法来解释自己。而由此形成的态度，是我们思维结构的关键；而我们的思维结构，又会反过来影响我们所在的现实。也就是说，真决定一个人对世界的感知的，其实不完全是他的现实经历，很大的程度在于他对世界的选择、对自我的解释。

同时，从更高的视角去看：比如你现在拿在手上的这串葡萄，颗与颗之间当然是有大有小，有酸有甜，有的有籽有的没籽，有的一看形状就奇怪。让葡萄之间去互相评议，它会说都长成这样了，那你简直是不值得活。可是对你来说，你的态度无非是一颗一颗地全吃下去。

那么，再看咱们的命运，好像也有近似。虽然公文轩问的是“天与，其人与”，是先天还是后天，然而真的问题其实是用什么态度面对。我们尝试认识，是为了迎接不确定性：已经发生的坏事，还可能再加上一个“更”字。

而且，在所谓的厄运里面，一切都没有结束，还会再衍生新世界，拉丁文谚语里面有一句既恶毒又有智慧的话，“在盲人国度里，独眼龙就是国王。”

更好地成为自己

我们读《庄子》，用转换的态度去改变思维的结构，目的很简单，无非是找一个真正接受现实的方式，然后好好地活下去。这一章叫作《养生主》，用大白话说就是“以活着为主”，而不是说非要活成一个什么样子。

无奈的是，我们是如此擅长自寻烦恼。总是想追求追求不到的东西，而不大意识到自己已经幸运地躲过了什么。比如说，已经肢体健全、行动自如，躲过了残疾，还是会继续对身体和外形感到不满意。

我下面就要开始冒犯好多好多的朋友了，因为这个口号太流行了，叫“成为更好的自己”。我每次看到这句话的时候都好奇：那么，你认为现在的你不是你自己吗？那现在的你又是谁呢？你想追逐的那个“更好的自己”，是依据什么建立的？是照着短视频里那个 P 过的网红建立的，还是小的时候家长用来敲打你的那个“别人家的孩子”？你真的了解那个自己拼命要追赶的影子它是什么吗？你到底为什么会如此地想要摆脱自己，你又真的能摆脱吗？

那么人就不需要改变吗？当然得变，这不是需不需要，万事万物始终在流转变化之中。但是这句面对变化的要诀怎么说，会直接影响自己的态度和策略。存在主义心理学家欧文·D·亚隆有一句话，“你也许不能成为更好的自己，但是你可以更好地成为自己。”我觉得为了对症，咱们可以说得再绝对一点儿：我们要的不是成为更好的自己，我们要的就是更好地成为自己。

这一句话的说法，是能直接影响思维结构的。在“成为更好的自己”这句话里，意象的中心是“更好”，那人就可能在这个意识里面去修改“自己”，以至于把自己交给那个更好的标准。可是你不太知道外头流行的那个“更好”它是从哪儿来的，它操纵在谁手上。让“自己”追着“更好”跑的这个状态，在《齐物论》里面，那不就是影子被形体操控的“有待”嘛。

而在“更好地成为自己”这句话里，你能够明确地感觉到自己是居于中的，行动的目标不是要向远处、向一个标准去看齐，去够，而是向内在充实、完善。如果你在和人比较里面受到的折磨比较多，那么不妨尝试把自己当做宇宙之间唯一的生命再来观察一下，其实这个想法也有一定的合理，“自己”这个意识一出现，我们就注定孤独。那么，到底什么叫“更好”也就只能自主，别人的标准对你就只有参考价值。你决定减肥，那不是因为最近某个群体流行什么反手摸锁骨、肩胛骨里放硬币，只是因为你的体检结果显示，想要继续行动自如的话，那你得改变一下生活方式了。你的目标也不是非要把自己塞进哪一个版型的裤子里，听那种浮夸的尖叫“亲爱的，你可太瘦太美了”，而是对自己说“我现在确实感觉好多了”。 我虽然不清楚右师的那只脚它是生来就没有的还是后天被砍掉的，但他一定不是因为听信了什么社交媒体的标准，为了好看，自己跑到整形医院里花钱给做掉的。

咱们今天说的这个寓言就是把情况说到极端，是为了说明精神自由的绝对，它不大依靠现实处境，即便是只有一只脚，也可以感觉很好，不去追求所谓的更好。说到这儿呢，我也要检讨自己，爱炫耀的人固然是浅薄，爱同情别人也未必就得体——因为你怎么知道人家就是不幸的呢？

自由自在

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲（qí）畜乎樊中。神虽王，不善也。《庄子·内篇·养生主》

接下来还有一个简短的寓言：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”故事也很简单，说的就是雉鸡在沼泽里面觅食很不容易，十几步才能找到一口食，百十步才能喝上一口水。看起来是不如鸟笼子里的食罐、水罐尽在眼前方便的，然而野生的鸟兽没有去追求被关进笼子里的，因为那种生活是“不善也”，也就是不自得、不自在。

这就由我们刚才探讨的外形、命运，来到了精神自由的问题。这个是庄子在“养生”这个命题下面，其实他最关注的要素。值得注意的是，这里说的自由，和当代思想家定义出来的、用来指导社会法律问题的那个自由不一样，也不能对二者做优劣、高低的比较，那种比较属于是跨越历史背景的“关公战秦琼”了。所以，更适合用的词可能确实是“自在”。自在没有多深奥的含义，就是当咱们过上了一种发自本心、行于当行的生活的时候，内心感受到的愉悦、快乐。笼子里面虽然食、水现成，但是哪怕身为一只野鸡，它也不会永远地只想到吃喝，永远就靠发几条朋友圈让别的鸡羡慕自己来活着，它也得无目的、随便地飞一飞，走一走，越是笼子不允许，它就会越想。而那个时候，它就会发现被豢养的“不善”了——咱们且不说人养鸡，它有一个根本目的那到底是什么。

你能够听到这儿，大概能够容忍我的偏见，那我就说一说自己对于一个人到底该过什么样的生活、该选择什么职业的真实想法。我在试过了好多的方法论之后，现在最喜欢的一个答案就是：只要不至于饿死，就怎么自在怎么来。

下一讲，咱们接着读《养生主》。

1.真决定一个人对世界的感知的，其实不完全是他的现实经历，很大的程度在于他对世界的选择、对自我的解释。

2.我们要的不是成为更好的自己，我们要的就是更好地成为自己。

3.“自己”这个意识一出现，我们就注定孤独。

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22｜人可以主宰对死亡的焦虑

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

思考死亡

庄子是爱谈论死的，这个是哲学家的特点，也是人的特点，“人生不满百，常怀千岁忧”。我上一讲引了存在主义心理学家欧文·D·亚隆的一句话，“你也许不能成为更好的自己，但可以更好地成为自己”。他在咨询里面就发现，人类的心理困扰是来自于四个“存在的既定事实”（《Existential Psychotherapy》·1980）：首先是自由以及与之相关的责任，然后是孤独，然后是无意义感，其中最首要的是第四个，就是死亡，那是所有焦虑的根源。按说，既然无法逃脱，那好像也是可以不面对的，所有的动物都是这个策略，反正死该来的时候就来了，老想着它干嘛呢？

因为思考死的明确价值是学习怎么活。人的进化往往就是靠着探索日常之外的经验的，就像航天科技的新发明能够引导民用产业的发展，何况死对于活着来讲意义还远远不只是引导。

大众的习惯是要回避与之有关的人和事的，比如说对于殡葬业者就是敬而远之，不事到临头不和他们交往，觉得他们不吉利，都好像阴气沉沉，很扫兴——咱也不用不好意思承认，人家就是干这个的，远远看一眼就知道你在想什么。但是他们真的是情绪阴沉吗？我看见的正相反：他们会更通达、更乐观，我见过一些年轻的殡葬师，做事情比同龄人更沉稳，但是也更爱说爱笑，用年轻人的话说叫作“更有活人感”。

我最近读了一位天津资深殡葬师韩云的书（《花落了：一个大了的生死笔记》），验证了这一点，天津人管这一行叫做“大了（liǎo）”，了可能就是了结的意思，韩云家是从解放前就做大了了，专门服务于街坊四邻，从处理事故尸体到下葬，都是一手包办。他说“不管是谁做了几个月的大了，心态都会发生变化。不是更抑郁，相反是更爱笑，活得通透，不会因为一点点的小事就纠结。”她还有一个观察，“如果一场白事办得圆满，就会在逝者的家属眼神里，看见一种清澈，那种清澈像是被死亡洗涤过。”确实，哪怕不做哲学思考，只要是经历过一次安详的死亡，也能学习到实实在在的东西。

秦佚吊唁

老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”《庄子·内篇·养生主》

下面我们就来读《庄子》里一个关于丧葬的故事，出自于《养生主》的结尾：“老聃死，秦失（yì通佚）吊之”。我们从这个吊客秦佚的名字看，这个故事就是庄子瞎编的，不能当老子的传记用。因为这个“佚”字当典籍里丢失的文章讲。

话说老子死了，他的朋友秦佚去吊丧，草草地干号了三声就出来了。

出来以后，他的学生问他：“逝者是夫子的朋友，对吧？”

秦佚说，对啊。

“那这么吊唁朋友，对吗？”

秦佚说，对啊。然后他就站在人家灵堂大门口大发议论：“始也吾以为其人也，而今非也。”大意是说自己在里头看到的全都是一些不理解生死的人的表现：有年长的人在哭死者，像是哭自己的孩子，年轻的哭他，像是哭自己的母亲。来吊唁的众人聚到一块儿，一边哀哀欲绝地痛哭，一边在怀念着逝者，当娘的哭“肉”，做媳妇的哭“天儿”，平辈之人红着眼睛互道烦恼，这些都是执迷于情感，为了不必哭诉的东西在哭诉。

至于这个场面到底该不该由老子负责，注解家们分两派，一派（如林希逸）认为秦佚开头说的那个“以为其人也，而今非也”是对老子本人的失望。他来前儿还以为老子会在死之前去掉自己的形迹，阻止家人和弟子整这一出，现在看，也就那么回事儿。而一派（如成玄英、钟泰）认为他是表达对吊唁者的失望，是这些执着于世俗的人歪曲了老子，老子已经超脱悬解而去，他们却看不见，不理解。

总之，秦佚认为这是错的，是“遁天倍情，忘其所受”，逃避自然违背实际，忘了我们的性命都是被自然赋予的。这种做法，在老话里叫做“遁天之刑”，因为逃避自然天理而遭受刑罚。

那么应该怎么办？应该“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县（悬）解。”就是该来的时候，就应时而生，该走的时候，就顺理而去。既然是在这样安时适世地顺应着变化的来去，那么哀伤、欢喜就不会也不必进入到内心，引起强烈的情感波动。这在老话里面叫做“帝之县解”，也就是老天爷帮着你解脱了倒悬捆绑之苦。那还有什么好悲哀的？作为朋友，我来都来了，我号三声，相当于是和他见个面握个手，也就够了。

境由心造

在我们的情绪和情感的底层，有一个秘密：我们都觉得喜怒哀乐是出自于对现实的反应，也完全被外在的遭遇牵动。得不到的时候嫉妒、烦恼、向往；得到了就狂喜、自大、傲慢；然后惴惴不安，不炫耀的话你怕人不知道，你想炫耀又怕被惦记，最后想出来一个只露车钥匙或者是名牌包的一角发朋友圈的法子，还不如人家“大金链子小金表”的社会大哥爽快呢；及至是破了产或者双了规，又恐惧、忧虑、后悔，也不是真知道错，就是看见报应来了；再到无可挽回的失去，又会悲伤、痛苦、绝望。人的情绪在指针上走完这一圈，这一辈子好像也就结束了，却一直处在“遁天之刑”里。

然而，喜怒哀乐的反应其实不只是由事实造成的，也由我们对于事件的解释决定。佛学叫做“境由心造”，心理学就叫“认知—情绪模式”，在庄子这里，是可以“安时而处顺，哀乐不能入”的。说这些有点儿反常识，我们得举一个不是很恰当的例子：你看我们玩游戏的时候求的就是体验而不是结果，在关底反复地被BOSS 虐，我们知道这是玩儿，就会觉得很愉快。可是在窗口单位被办事员刁难那就不太愉快了，因为我们对事的理解不一样。

关于怎么控制情感反应，佛学和心理学都会讲“正念”，也就是觉察到身体和情绪的当下经验，不被妄想和情绪支配；然后再“转念”，就是看清念头是缘起无常，松开自身的执著。庄子所强调的“安时而处顺”，初看好像和这是反的，一个是转一个是顺嘛，但是其实佛学的转也是因为洞见而自然完成，庄子这里只是把那个需要“转”的“我”给先松开了，或者说是消解掉了，去强调后半部分的形态，两套方法从路径到结果上其实是相通的。古代文明的各大思想家对于人生问题的核心见解往往也都是相通的，因为都是前现代社会，也都是人，而人的问题就那些。

海伦娜的故事

那么，我们再来说一个现代的普通人的故事，说说为什么殡葬师是快乐通透的，死亡到底在教给我们什么？

我们就把开头提到的那位心理学家亚隆先生再请回来，今天这个寓言是秦佚超脱地在老子的灵堂里干号了三声；亚隆在他的一次咨询里面，也遇到过一位因为朋友离世而痛哭了三场的来访者海伦娜（来自亚隆《一日浮生》）。

话说几个月前，海伦娜的好友比利因为脑癌去世了，他们俩的关系很亲密，年轻的时候都背着小包在南美骑行过几年，那是海伦娜一生中最珍贵的记忆。海伦娜如今也是一位心理咨询师，在整理比利的照片和资料的时候，她突然发现比利原来一直都有双相情感障碍，带自己骑行的时候，他很可能只不过是处于双相里面的躁狂。这个发现让她既恐惧又泄气，开始在咨询里面哭了起来。

接下来她说，比利在病重的时候给自己发了一封充满了情感的邮件，说正在紧紧地抓住朋友的形象，即使自己大脑里面有一大块在溃烂了。但是她发现这是一封群发邮件，自己只不过是 113 个收件人之一。说到这儿，海伦娜第二次大哭。

第三次哭，是她说起了他们俩的出生时间仅仅相差几个小时，从前都是一起过生日的。这让她意识到了自己活着，而比利死了，也完全可能是相反的情况。

接下来，咨询师亚隆开始回应，综合起来就是：海伦娜的哭泣也是在为自己。比利的死亡让她的死亡变得更加真实了，更加不可能例外了。她珍惜自己和比利一起冒险的六个月，因为那段经历显得她现在过的中产生活不像是真的生活。她意识到了死亡不可避免又觉得自己还没有活过，就更难接受死亡随时会来了。比利的死，让她不得不以一个不同的版本去看待现实。而这就是我们今天要说的，思考和面对死到底能获得什么？那位在天津的殡葬师韩云就讲，自己的父亲也是一个殡葬师，也就是大了，因为见到了太多的死，而且死者又都是他们熟悉的街坊，就很知道活着是怎么回事儿，也就从来不对自己的孩子提要求，只要他平安、开心就行。

亚隆的回应也没有高深到建议来访者“安时而处顺”，而是说你“不要压缩”。海伦娜一直在说“原来只不过是”，美好的记忆只不过是比利的躁狂状态，自己只不过是他朋友的 1/113。但是不是那样的，比利群发信息的时候，是他在绝望里想要努力地触摸认识的每个人，不是在用群发定义两个人的关系。他们骑着摩托车穿越南美的回忆是真实、丰满的，记忆几乎是人唯一拥有的东西，也不要被一个想法就给压缩掉，更不要被死亡带走。

这是我们对于“安时而处顺”的一大补充：不要压缩和否定美好的经验和记忆，人要掌握自己的情感，而不是夺走自己的情感。

下一讲，是《养生主》的最后一讲，咱们下一讲见。

1.该来的时候，就应时而生，该走的时候，就顺理而去。

2.喜怒哀乐的反应其实不只是由事实造成的，也由我们对于事件的解释决定。

3.不要压缩和否定美好的经验和记忆，人要掌握自己的情感，而不是夺走自己的情感。

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23｜薪火相传是人最基础的责任

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

薪尽火传

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。《庄子·内篇·养生主》

庄子《养生主》篇读到现在，其实就剩下一句了：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。其中，对于“指”字的解释有点儿歧义，咱们就干脆绕过去不说了，反正这话的大意是说：一根木柴很快就会烧完，但是一根一根地接续，柴上的火是会传下去的，以至于无穷。

这当然是在比喻我们的身体就是木柴、蜡烛，存亡与否，又不是一切的尽头，它更不是生的本质，那种像火焰一样寄存在其中的生命，还是会继续延续和转化的。说养生不等于养形，就是这个原因。在我们上一讲读到的寓言里面，老子死了，他的朋友秦佚情绪稳定，也是这个原因。家属们看到的是逝者大约是的确死了，彻底消失了；而秦佚看见的是老子进入了从火焰到火焰的大化流行。

“薪火相传”的成语也是这么来的，但是当一个洞察变成了成语的时候，其实也就被套上了外壳，在被用得太多、太频繁以后，就像是随手付出去的一张钞票，让人不能够再进入到词语的本身来感觉了。而庄子的这句话不仅说得早，而且说得清晰、可感；还有完整的思考过程，关于这个生命流转的感受，我们至少能够从《齐物论》里的“物化”和庄周梦蝶开始，一层层展开到现在；将来我们再读后面的篇章的时候，还会读到与流变有关的气、形等等的说法。

养护火焰

而下面，我要建立今天的推论了：世上最基础的价值是什么，人最基本的责任是什么？

《养生主》的开篇就讲：既然不把有限的生耗在无限的知上，就得拒绝从偏见的知里面规定出来的那些是非。而所养的生，也不只是此生此世这根柴草，这根薪，而是其中的那一团燃烧的火焰。我们能够明确地感觉到，庄子在用火焰隐喻的，肯定不是宗族血脉，说得再白一点儿，它不是生物繁衍，不只是说只有生出亲儿子才算是接续香火。按照我们当代人体验来讲，庄子是在形容一种精神上的生命感受。

虽然是精神的，但是你又能够具体而强烈地感觉到。比如，诗人狄兰·托马斯在他的父亲病重之际，写下了那首非常有名的诗：“不要温和地走进那良夜/老年应当在日暮时燃烧咆哮/怒斥光明的消逝”，他是在向自己父亲的生命在喊话，也是在向自己喊话，这首诗同样是把生命的燃烧、传递放在一起了。

狄兰还有一首著名的诗：“死亡无法统治万物，死者赤裸，一定会与风中人西边月合一”。我不知道他读没读过庄子，如果他知道曾经有一位古代的中国诗人用同样的意象描述过生命景象，也会认为那个人和自己的生命有关联，就像是自己有一部分来自于父亲。而这些狄兰倾尽生命写出来的诗句，不是也在电影《星际穿越》里面继续地燃烧吗？它成为了电影人物的遗言，也就是生命之中最重要的信念，我们的精神世界就是由这些具体的火苗组成的。

这就是我们读庄子的一种积极：相对于穷凶极恶的怕死，去养护这些火焰，自己活也让别人活，就是人世间的基本价值，也是出于理智的责任。这个都不是由道德善恶决定的，放在庄子那儿，他没准儿要说：道德有什么值钱的？这是天理，这是活着的基本道理。要是一个人眼里面只有自己这一根柴，那么它火灭的时候，那个自己又要传到哪儿去呢？

章惇犯险

我们可以用这样的一个标准重新地读一些历史故事和人物。比如，残酷的人为什么容易会走上绝路？

话说苏轼年轻的时候和他的朋友章惇结伴出游。走到了一处险境，下有悬崖深涧，中间只搭了一条窄木板，苏东坡不敢过，而章惇神态自若地过去，荡到石头上，写了个“到此一游”，又回来，苏轼就拍着他的背说：“老章啊，你将来能杀人。”章惇问这话怎么说。苏轼答：“不要自己命的人，也不在乎别人的命。”

我第一次读这个故事，是在林语堂版的《苏东坡传》，林语堂是完全把章惇当反派写的。在史书里，他也是被定性为大奸大恶，但是历史评价未必全能当真。我们且说苏东坡为什么会早早做了这个预言？因为我那个时候读到这儿的时候也不服气，章惇那么干可能就是年轻冒失，他怎么就说明未来一定草菅人命呢？那么，一个人爱攀岩、爱玩滑板还不行啦？苏东坡崇拜庄子，那么他的这个联想，我估计很可能就来自于“指穷于为薪，火传也”的生命观。他和章惇的前途里面，将来是很可能要掌握大权，影响别人生死的，一个性格特征完全可能放大。不过，章惇还不算猥琐，毕竟他对别人的命和自己的命是一视同仁地漠视。

冯道为官

我们再来说一个比他们稍早一些的名人，就是五代时期给三个朝代的五个皇帝当过宰相的冯道。冯道在当时的政治里是不倒翁，在历史上的评价和形象却是大起大落。他在活着的时候，被恭维为是当世圣贤；在宋代，被欧阳修和司马光这些大儒就是彻底批判，从那时至今，基本上是无耻小人的代表。而进入当代，他的名声又开始翻盘了，被学者称为是“真君子、五代历史第一人”（郑也夫《五代九章》）。

冯道的历史形象大起大落，大概是因为后人总会用一种非常强的道德观和政治标准来判断人物，政治的首要是分清敌我，那么所有话就会往往说得绝对，说谁坏，就得打翻在地再踩上一只脚；到了翻案的时候呢，为了立论，又得把它的好处说过头。好在给历史人物定性以后，找材料其实不难，都不用太捏造：历史人物当然得做事，做选择，咱们考试拿到一张全是选择题的卷子，都答对了不容易，都答错了也不容易，一个纯正的恶人无意之中干上几件结果还好的事，那就能够给他凑一篇传记了。

咱们再说冯道，冯道生于唐代末年的河北，那里最是一个“城头变幻大王旗”的地方，他从年轻的时候“见识了暴君，目睹同僚被杀，也曾因言入狱，不是官场菜鸟了”（《五代九章》）。冯道虽然日后在多个朝廷里做‘宰相’，实际上只有在两个皇帝手下是有机会做实事的，其余时候属于是一个政治吉祥物，主要以自保为主，特点是不大给皇帝提反对意见，在朝廷里面也不得罪人，而人家得罪他，他也不打击报复。他的一项重要功绩是推进雕版刊印文献，他所推进的板印儒家经文，促成了宋代科举的全面铺开。

如果你把传递文脉作为是“薪火相传”的含义之一，那这就已经够得上了，但是我们今天讲的是具体的生命，冯道在大政方针上他不敢触怒皇帝，但他会劝皇帝少杀人，对于犯了经济禁令被判刑的人，他能赦免就赦免。武将抢来民间女子当礼物送给他，他不拒绝，因为武人的面子是不能伤的，但他会弄一处空房子安置这些女子，让手下悄悄地帮她们找到家里人给送回去。他在国外见到了被掠去的老百姓，也会买下来送回家。

宋儒的焦虑

在宋代的士大夫眼里，这些都是小善不能够遮蔽他不忠的大节。比如欧阳修做过一篇宏文，说那个时候有一位寡妇，被一位男人拉了一下胳膊，就用斧子砍下了手臂。接下来，就开始阴阳冯道了，说蛮夷轮流着入侵中原，而你冯道却怡然自得地自称为是“长乐老”，以给外族当官为荣（欧阳修《五代史记》）。言外之意是，他不如那位寡妇，大节有亏，只行些小善没有用。

当代的汉学家（戴仁柱《十三世纪中国政治与文化危机》）分析，儒家的道德在宋代突然变得这样严厉、纯粹，近乎于是中世纪的基督教状态，和宋代士大夫的精神压力有关系，他们处在外部军事压力和内部责任压力的高度焦虑里，还有作为男性的焦虑，雄性的体验不能够在战场上释放，那就只好在道德里展示了，所以才会把忠义推到极致，要用以生命、肉体为代价的苦行、牺牲来缓解。像欧阳修这样了不起的人物，一焦虑起来，思考的质量好像也滑坡了，王朝只有三百年的保质期，大概率是和马尔萨斯陷阱有关系，反正绝对不是简单的文官不贪赃、武将不怕死、大家一起做忠臣就能解决的。

我向来敬佩的作家刀尔登曾经评价批判冯道的这些宋儒：“好像大家都来做忠臣节士，便有万年不倒的王朝了。见王朝而不见国，见国而不见民，见民而不见人，此其所以翻遍坟典，拍破脑袋，也想不出出路者也。”好一个“见国而不见民，见民而不见人”，这打中了好多焦虑的古代思想家的七寸。他们的思考一步步地陷入抽象。然而，能够从思考里面关注到具体，才更像是对于抽象的升华。

我读史学家秦晖老师的一篇文章，他分析二战时候欧洲的几个被称为是“卖国贼”的人物，有些人的评价是很难做的，因为国家的归属经常在变，历史的判断标准也总是颠来倒去。秦老师的结论也同样：欧洲人争论了十几年，随着这些国家的政治逐渐稳定，大家都普遍觉得，与其从国家的视角去争论，还不如考察这些人“到底对本国的老百姓怎么样，他们的人权纪录如何，这似乎已经成为更易达成的共识，而且更为核心的判断标准”。

我看冯道不是一个道德崇高的伟人，他更不是奸恶之徒，很可能只是一个没有因为能力越大就认为自己责任也越大的普通人。但是用“养生主”的标准看，他也是真有一点儿“为善无近名，为恶无近刑”的风度，他起码能够遵守人最基本的责任：先顾好自己的命，再力所能及地保护他人，让这团火焰传下去。在以残酷和宏大视角为成功者特征的年代里，这是尤为珍贵的。

《养生主》就讲到这里吧，下一讲，我们开始一起读《人间世》。

1.怕死不是坏事，怕死的方式才有好坏。养护生命的火焰，自己活也让别人活，是人世间的基本价值。

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附录：《人间世》原文诵读

金北平 朗诵

颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳（chōu）乎！”

仲尼曰：“嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之圣人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！

“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

“且德厚信矼（qiāng），未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。

“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”

颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”

曰：“恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”

“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”

仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”

仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞（hào）天不宜。”

颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”

曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”

回曰：“敢问心斋。”

仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”

夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也，曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨（cuàn）无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”

仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！

“丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。

“夫言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。过度益也。’迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者！”

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧（qú）伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正汝身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町（tǐng）畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！

“汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。

“夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至，而爱有所亡。可不慎邪？”

匠石之齐，至于曲辕，见栎（lì）社树。其大蔽数千牛，絜（xié）之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠（mán），以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤（zhā）梨橘柚果蓏（luǒ）之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”

曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，隐，将芘（bì）其所藾（lài）。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶（shì）其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲（chéng）三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙（yì）斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求椫（shàn）傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡（sǎng）者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀（bì）为胁。挫针治繲（xiè），足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

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24 ｜先保全自己，才能保全他人

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

从这一讲开始，我们一起来读内篇第四《人间世》。

现在回头看，内篇的排布逻辑变的清晰了：《逍遥游》展开的是精神超越的境界所能够达到的状态，而《齐物论》论述了怎样达到，好比是整个思想体系的导论、总纲。第三篇《养生主》，是从普遍法则进入到了个体，讲人的生存和精神养护问题。而接下来的问题，就是人要进入社会去生存，这就是《人间世》的主题。人间就是人的关系。

庄子他并没有幻想人可以完全在山野里面了此残生。要想出世，得先入世，要先通过在人世里面和人在一起，完成必要的积累，成为一个人，才可能走出去。同时在他看来，人间又是彻底的黑暗、凶险，动辄得咎；首要的原因就是因为权力，权力让战国的人间变得混乱，而混乱加剧了权力运行的狂暴性和随机性，政治里的统治关系会剥夺掉人格。

彻底的逃避是行不通的，因为你不关心政治，政治还要来关心你，那么现实的选择是什么呢？叫做“游世”，游世的游，逍遥游的游。消极的说法是别认真，既然“死马不可能活，活马迟早要死”，那就不要死马当活马医了，知其不可为而为之了，先顾好你自己，以活着为主。这就是庄子和孔子观念的根本分歧。而积极地说，可以说是专注于人的内在体验，我们还记得《养生主》提供了两句操作口诀：一句是“缘督以为经”，顺着事物中间那条自然的道理走，不执着于自以为的善恶。另一句是庖丁解牛里面具体展示过的“以无厚入有间”，解释了这个道理为什么能行得通，就像是锋利的刀刃没有厚度，好比是你的生存姿态，而骨肉之间是有缝隙的，那么让没有厚度的顺着缝隙走，问题过去了，自身也没有受到影响。

颜回返卫

咱们记住这两句口诀游世的态度，下面接着来读这篇《人间世》。我们先不说从世界观、人生观上我们要不要完全同意庄子，先让他把他的话说完。这一篇的结构又和前面不一样了，它没有破题的论述，而是并列了七个在人间乱世里面，怎样与人相处和自处的寓言。

你想，谈政治问题，庄子怎么会放过揶揄孔子的机会呢？所以第一个长故事是讲孔子和他座下第一贤人颜回的对话。

颜回见仲尼，请行。曰：“奚之？”曰：“将之卫。”曰：“奚为焉？”曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳（chōu）乎！”《庄子·内篇·人间世》

颜回向老师来辞行。孔子问你去哪儿。颜回说回到卫国去，那里的国君年壮气盛，专断跋扈，我想着像给病人治病一样地去劝谏国君。

这个卫国不是韩赵魏的魏，三家分晋发生在孔子去世之后的几十年，是保卫的卫，它处于中原腹地，是孔子周游列国时候的第一站，卫灵公给了孔子在鲁国任高官时候的待遇，前后优养了他四年，但是并没有真的使用。孔子到了快六十岁的时候彻底地离开了卫国，主要原因是卫灵公已死，卫国即将大乱。

咱们从古人给君主定谥号的规则“谥法”看，就知道叫灵公的都不是什么正经人。灵的一个解法是“死而志成曰灵”，这个话说的很幽默，就是“您老人家的宏图大愿，得到您死了才能实现”，为啥呢，因为你活着没能力啊，除了许愿就是瞎搞。卫灵公就是这样一位，他荒唐昏乱、不务正业，好鬼神、好色，搞得一团糟。死前也没有做好政治安排，太子蒯聩在和南子夫人的内斗里面失败，逃亡到了晋国，而南子夫人扶植了蒯聩的儿子卫出公。像这种父不父、子不子的混乱秩序，不是孔子能接受的，所以他就带着弟子们提前躲开了。

孔子的政治智慧经常表现在他很知道什么时候得退出或者躲开，就像是混官场的基本功是你得学会生病，所以他留下了“危邦不入，乱邦不居”的名言。把混乱当作阶梯向上爬，也不是他追求的，留下来稀里糊涂地被不值得效忠的君主连累死，他也犯不上。虽然庄子是带点儿恶搞态度地编故事，但是他是很能把握住孔子、颜回这些人物原型的，他对于对儒家思想的理解也很深。

我说他是恶搞，因为他给颜回安的台词是：夫子曾经教导我说“治国去之，乱国就之”，就是安定的国家可以离开，而动荡的乱国应该投入去拯救，所以我想根据您的教诲去拯救卫国百姓免于疾苦。把这里的“治国去之，乱国就之”，和孔子真正说的“危邦不入，乱邦不居”放到一块看，我们是不是就看出来暗戳戳的讽刺了？

庄子是在编故事，历史原型其实不是很重要。但是我们按照真实的时间线推导，颜回想回卫国去见的那个“年壮行独”的暴君，只能是出逃太子蒯聩的儿子卫出公。出公在位十三年以后，蒯聩杀回来了，迫使自己的儿子兼前任国君出逃，这就是“出公”之出的来历。但是那个时候呢，颜回也死了。这位出公的历史形象也是如父如子，以为政暴虐、虐待民力著称，所以《庄子》里面颜回有几句很沉痛的话，是以他为代表来泛指乱世的各种君王：“轻用其国而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣！”就是处理国事轻举妄动，不知过错；轻率地使用国力，用兵打仗，不体恤人民的生命，死尸填满了山谷河床，就像是干枯的草芥和麦秆一样，人们真的是没有活路了呀。

我读到这儿的时候，觉得在这篇怎样在人间世生存的寓言里面，隐隐地有一份《暴君说明书》。残暴专断，轻用其国、轻用其死却从不反思自身，这些特征尤其容易出现在通过继承获得专制权力的人身上，因为他不了解妥协，而权力又会很容易让一个人异化。

先存诸己而后存诸人

仲尼曰：“嘻！若殆往而刑耳！夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之圣人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。《庄子·内篇·人间世》

接下来，孔子开始做回应了，我们也可以用看一份“说明书”的视角去看，他先给结论：颜回你这样去，恐怕只能被暴君杀掉。然后就给出了说明书的第一条原则：“先存诸己而后存诸人。”你得先学会保全你自己，才能够知道怎么保全他人。就好比是坐飞机的安全提示，你得先把自己的氧气面罩戴上，才能去照顾身边的人。这句话还真是有孔子的味道，如果单独用庄子思想看这个问题，“存诸己”是他很关切的，但是“存诸人”就已经超过他的主张了。而这话也符合修齐治平的顺序，先认识、处理好自己，在乱世上站稳脚跟，才有可能把自己的认识推开，有策略地去纠正暴君的疯狂，原文叫作“暴人之所行”。

而在这个段落里面，可以说是一种孔庄的共鸣，庄子说的“存诸己”并不是儒家的道德修养，而是以道德之外的自然之道充实内在，要能够像《养生主》那样“缘督以为经、以无厚入有间”，在权力场里面和暴君相处，不因为多事招惹祸患，才能够谈得上有能力去救助他人。

那么孔子为什么认为颜回他做不到“存诸己”？两个因素，是德和智。德行和智能这个不是政治能力里面的优势吗？但是，以德自居，就容易失真，表现为爱惜和追求名誉，总想要压过别人；而智可以延伸理解为是知识、能力，一旦外露，就会好胜，变成和人争斗的工具。庄子看来，这两样东西简直就是凶器，这个不是我发挥，原文就是“二者凶器，非所以尽行也”。

这话其实就很有现实智慧了。咱们对于春秋政治可能还没有对电视剧《权力的游戏》熟，那么我就学习李筠老师的方法，也用这部剧来举例：咱们且说剧中人大贵族艾德·史塔克，他在德的方面是没得说的，是其中最高尚、最光明磊落的一位。他虽然不通权谋机诈，但他有智的，能管好北境还受到爱戴，他是有相当能力的。所以他的发小、亲密战友劳勃国王才一定要他到首都君临来做自己的“国王之手”，也就是整个王国的二号人物。

劳勃是个勇士，他不是合格的国王，用权游世界的头号阴谋家小指头的形容，这个国王“对不想知道的事，就视而不见”，比如说，他居然不知道自己的婚生子女全都是王后瑟曦和他的双胞胎兄弟的乱伦所产。而这个惊天的秘密被奈德（艾德的昵称）调查出来之后，就成了血腥斗争的“不归点”，就再也回不去了。结果，劳勃在这个时候稀里糊涂地死了，明面上的太子实际上也就是他的老婆和他的大舅子的儿子乔佛里即位了，而这正是一位年轻的暴君。

我们看剧的时候从各个角度分析，奈德都必死，但是有两个因素大大地加速了进程，就是他的德和智。他出于道德刚性的荣誉感，让他有些事是做不出来的；甚至他都想不到，比如说王后瑟曦会凶狠疯狂到什么地步。权力的世界里面有一种物理现象，人性的克制意义可能并不大，而客观上可能发生的事倒是都会发生。奈德居然是出于他的道德荣誉，先向王后亮明了自己已经掌握丑闻的证据，然后真诚地建议她还是逃走算了。

“且德厚信矼（qiāng），未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。《庄子·内篇·人间世》

咱们再说回到庄子，孔子分析德为什么是凶器的时候就说：你人品醇厚，你信誉卓著，即便你不以名誉去压倒别人，人家也不能理解你。如果你现在还用仁义去规劝瑟曦、乔佛里这样的暴人，那对方就会觉得你是在仗着自己的美德揭露他，伤害他。他认为你害他，他就要来先害你，原文是“灾（菑）人者，人必反灾之”。

你别觉得这话不合逻辑，这真是完全洞察了暴人的逻辑。他要是彻底地没有道德，他也许对高尚的人不屑。但他如果是因为做了回不了头的丑事，又放不下权力和欲望，还在心里受到道德的羁绊和折磨，他才会更加地通过抹除那些有道德的人来泄愤。

我们再说回到君临城。而且奈德不光有德，还想用智。他信任了自己妻子的发小小指头，想要控制都城的卫队，再用自己所掌握的合法性去对抗王后。可是他还没出招，就让小指头给出卖了，被捕入狱。年轻暴君的特点是他会放纵情绪，理智经常不在线，王后也知道处死大诸侯会引发战争，但是乔佛里却擅作主张，下令斩首了奈德。这个结果就是《庄子》里说的“必死于暴人之前”。

那么，不如此刚直，顺着暴人走行不行？

咱们下一讲继续发布暴君说明书的后半部分。

1.庄子他并没有幻想人可以完全在山野里面了此残生。

2.你得先学会保全你自己，才能够知道怎么保全他人。

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25｜不用耳朵听，而是用心听

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

《庄子·人间世》讲的是人与人的关系，而其中的主要场景是政治关系。上周用给暴君做一份说明书的方式，来讲开篇的寓言“颜回见仲尼请行”。庄子观察的是暴君，在你的生活里面，可以用它来观察一个坏老板、或是面对家里的父权。

贵族子弟

我读这篇的时候，越发地相信南京大学颜世安教授在他的《庄子评传》里面的一个推测：庄子可能是一个败落贵族家庭的子弟。一来是他对于上层政治真是了解得极深，看透了背后规则。当然，当时有很多的平民出身的游士也因为受教育、四处游说而很熟悉政治。可是庄子还有一个特征，就是他既熟悉他又彻底地厌倦，“从一般情理推断，平民出身的士人是不大会一点奋斗热情都没有的……而携带家族记忆的贵族后代，才会有这样的悲观的性格倾向”。（ 颜世安《庄子评传》）

我经常会举两个类似的例子，一个是悉达多在青壮年开悟，外部的环境是他生于富贵，反思、厌倦来得太早。而普通人总是以为苦是出于求之不得，他不一定有条件发现求得了也苦。另一个例子是时尚界的段子。有位摄影师告诉我：给奢侈品大牌选那些有贵气的模特，除了好看，关键有一种眼神和表情，就是甭管他是真是假，他不能满脸都是我可算是穿上这个牌子的欲望，他得有一种拎着铂金包出娘胎的厌倦和疲惫感，才能衬托出这个高贵的品牌，已经有了一股苍凉之气。这样的一个表情对于年轻人来说他不是很好装，很可能是摄影师说了半天的戏，那个漂亮的小姑娘小小子只会板着脸翻死鱼眼。

咱不说死鱼了，咱说庄子。在前半段寓言里面孔子劝阻颜回去那个混乱的卫国里游说暴君，他的意见是：如果你仗着德行醇厚，内心坚定地去硬刚，那你一定死得惨，因为你不懂得洞察对方的心理。道德会让你追求名誉，而智慧外露又让你与人争斗，这都是凶器。靠这些处事是连自己都危险的，还敢拿去顶撞君王？在暴君的眼里，这就是炫耀、威胁。咱们陛下要是一个亲贤臣远小人、闻过则喜的，那人家还能叫暴君吗？原话是“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？”那还用得着你仨鼻子眼出气，多此一举吗？

师生对话

咱们再往下续写这份暴君说明书。那么，不正面硬刚，咱先略微地妥协行不行？问题是也不行。你想着先退一步，先同步，再引导，然后再改变，孟子往往就在自己记载的故事里面用这种策略，结果是好像能让国君慢慢上钩，最后心悦诚服。然而，庄子世界来得更真实：人家暴君也不见得不知道自己要什么，正洋洋得意地在那儿等着你来做这种迂回的辩论呢。

原文是——

“且苟为悦贤而恶不肖，恶用而求有以异？若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！《庄子·内篇·人间世》

就是说人在权力面前的卑下是没有止境的。你要不就别开口争辩，否则，暴君一定会抓住你话里的漏洞，你别不信，你现在完美无缺，那翻翻你私下的聊天记录，你五年前的微博，我总能发现点儿什么吧？那时候，你就头晕目眩、气概全无了，你为了辩白补救，神色就会变得恭顺、迁就，最后的结果还是顺着暴君说。这就好有一比，相当于是“用火去救火灾，用水去救水灾”，而这时候，你已经成了他的帮凶了。原文里的此处的“顺始无穷”是一个咱们越想越惊心动魄的场景：在一件事上顺了他，交出了自己的尊严、主张，那以后就永远没完了。这真是一个深通政治和权力的人才能说出来的，寓言故事里说话的是孔子，但是写剧本的可是那个彻底厌世的贵族后代庄子。

端正勤勉

“且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身，以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈。国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也，而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！虽然，若必有以也，尝以语我来。”颜回曰：“端而虚，勉而一，则可乎？”曰：“恶！恶可！夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”《庄子·内篇·人间世》

孔子说完了这些，他也打了个官腔，既然他有自信，他也得让学生说说话：“虽然，若必有以也，尝以语我来”，虽然我是这个态度，可是你也一定也有你的想法，那你说出来听听吧。

估计庄子那个时候民间就广为流传颜回是孔子最欢喜的学生。《论语》里面有 21 条提到他，只有一条不算夸奖，其实也是正话反说的炫耀：是孔子抱怨颜回每回听他的话总是一副心悦诚服的样子，没有通过给老师提意见带给他启发，“回也非助我者也”。在这个寓言里面，颜回也延续了这个人设，他没有像那个犟种子路那样直接反驳，而是立刻修改了自己的方案，再来请老师审定。

起初，他想的是加强自身修养，端正勤勉，感化对方。孔子说那就更不行了，暴君的人格特征是“以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心”的，也就是说他傲慢横溢，喜怒无常，他不允许任何触犯，完全压制别人的思想、情感，以求自己的彻底随心所欲。这种人你连日积月累的好意都感化不了他，连微小的功德他都做不到，你和他都不熟，你还想用大的德行去规劝他？那结果还会是“必死于暴人之前”。

内直外曲

“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之邪？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为邪？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为徒。成而上比者，与古为徒。其言虽教，谪之实也，古之有也，非吾有也。若然者，虽直而不病，是之谓与古为徒。若是则可乎？”仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”《庄子·内篇·人间世》

接下来颜回又提出了第三版方案。而这个方案，其实是后世两千年里面好多的儒家士大夫自以为聪明、自以为能够取得平衡的策略，它的关键词是：内直而外曲，与天为徒、与人为徒、与古为徒。

内直而外曲是总的原则。内心诚实正直而外表温顺迁就，你一定也想起了那个“外圆内方”的说法，所以我说这是两千年来聪明的好人自以为理智的处世方式。

那么接下来是三种具体策略：首先，我是人，君主他也是人，我也不在乎我讲出来的话是被赞美为善还是被贬低，我就以一团天真混沌待人，这个叫与天为徒。其次，我外表恭敬平凡，和大家伙一样恭恭敬敬地遵守礼法，与世杂处，为人随和，我该随份子我就随份子，单位有团建我就积极参加，这个叫与人为徒。第三，规劝他的时候格外地审慎，说的用的都是自古有的历史经验和祖宗之法，不发表什么个人意见，这个叫与古为徒。这样总行了吧？

孔子说，这些办法太复杂太混乱，也不妥当，它们大概能够护你周全，让你不至于获罪被杀，但要说拿他去感化暴人，依然是不可能。

刚才那番话的关键词是“为徒”，徒作同类讲。这套策略的重点就是不突出自己的个体，去和天性常识以及芸芸众生混成一排，把自己的观点融化在类比里面，若隐若现地表露出一点儿影射性的态度。说起来，这个也确实没什么高明的，这类做法无非是寄托于法不责众，寄托于暴君没有重点打击你的兴趣。

庄子就看透了它的本质，是“犹师心者也”，就是还是执着于自己的成见了，还是一种运用心智的策略。如此这般，一般级别的暴君大概是能躲过了。但是心有成见本身就有风险，你会上不说你可能会下乱说，你清醒的时候不说你可能喝醉了还是要说，你不说话你还有眼神，你还有表情呢。

然而，还是前面说的，“顺始无穷”，屈服、顺在无穷地后退，随之而来的统治、剥夺也无穷地膨胀，当皇权膨胀到了乾隆时代的高阶水平，文人再搞与古为徒那一套也不好使，照样能够给你治罪。庄子虽然看不了那么远，但是他把握住了这个趋势。

心斋

颜回曰：“吾无以进矣，敢问其方。”仲尼曰：“斋，吾将语若。有心而为之，其易邪？易之者，皞（hào）天不宜。”颜回曰：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此则可以为斋乎？”曰：“是祭祀之斋，非心斋也。”回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”《庄子·内篇·人间世》

这下子把颜回也整绝望了，他说“吾无以进矣，敢问其方”，没辙了，您说吧。

孔子就教了他一个放下成见的法子，也是本篇的题眼之一，叫做“心斋”，斋戒的斋。所以颜回一听就不服了，俺们老颜家的条件，你老人家也不是不知道，不用斋戒，我“一箪食，一瓢饮”多少日子了，根本就没机会碰荤腥。原话是：“回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者数月矣。”我们前面读了好长一段严肃的政治讨论，读到这句像小品台词一样的闲笔，是很有趣的。庄子就是一个富于黑色幽默的人，对于痛苦有深刻理解的人往往都有幽默感。

孔子回答：这个心斋啊，不是祭祀礼仪的斋戒——《庄子》里点出了这样一句，有可能是顺便要讽刺一下儒家对于祭祀礼仪的执着，因为儒家是以人为本位，祭祀能规范人的生活，而庄子思想是以道为本位，他就认为礼仪也是一种遮蔽。心斋就是一个以道为本位的概念，是收归心志的专一。不用耳朵听，而用心听；然后，再不用心听，而用气去感受，因为耳朵只能听外物，心却能知觉现象，而气又可以超越知觉，这个是虚化的内心和外物的交感，可以达到忘却自我的虚寂境界。而这个境界，应该和《齐物论》开篇里面南郭子綦“吾丧我”的状态有关联。

颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也，可谓虚乎？”夫子曰：“尽矣！吾语若：若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏羲、几蘧之所行终，而况散焉者乎！”《庄子·内篇·人间世》

颜回听了立刻若有所得，他回话说：“可谓虚乎？”是不是就是忘记自我，达到空明、虚寂呢？

孔子说：诶！“尽矣”，对喽。你不为名位所动，那他能接纳的时候，你就说两句，反之自然你就会把嘴闭上。你要是能做到心斋，让耳目感官只往里面走，排除掉心机，连鬼神都搞得定，何况是人呢。

其实我刚才已经略过了原文好多讨论所谓“清虚之气”的内容，但是就处理人间世的具体问题讲，上面这些说法还是过于玄奥了。而原文里面有一句初看不起眼的话，却提供了一个更现实、更有操作性的准则。

前面我们说的都是不能怎么办，那么下一期咱们来说庄子认为应该怎么办。

1.心斋就是一个以道为本位的概念，是收归心志的专一。

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26｜情况不理想就启动待机状态

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲，我们读到了《人间世》里的一大关键概念“心斋”，这是借孔子之口介绍的一种境界。庄子会经常用气来解释自然变化。“气也者，虚而待物者也”,也就是介于虚实之间容纳和运转万物，我们可以联想到咱们之前说到的古代美术，用被风吹动的衣裙来表现“气韵生动”，这大概是理解心斋的空明虚静的一种视觉方式。

但是是不是还是很难？是难。我觉得原因在于庄子对于各种玄妙境界的解说往往是片段式的，羚羊挂角，难觅踪迹，他用美妙的方式点出来了终点，但他没有给出到那儿的明确路径来；而且，只要换一个语境，那就横看成岭侧成峰，说的可能又不完全是一回事。看来，一个思想家的语言太美、太飘逸了也不完全是好事。

后世学者，尤其是宋代的士大夫们，常常把心斋和参禅打坐和呼吸吐纳的法门联系到一起，认为就是入定的状态，也有这个可能。相对而言，佛家典籍是既有深邃的哲理，还有严格的仪轨、循序渐进的修习方法，显得系统更完备。我这里不是做比较。你看佛学是多少智者在长久历史里面建构起来的？而庄子顶多是一个松散的小学派。用一部著作比较一整个思想体系也不公平。我的意思是要解释：恐怕我们没有办法准确地说出来心斋它到底是做什么用的，关于以庄子的思想处理人间世，我们还是需要一个更具体的诀窍。

不得已

这个诀窍也出现在这个段落里面，初看不太起眼，只有半句话，因为前半句的解释还是莫衷一是的。而这半句口诀只有五个字：“寓于不得已”。这句话都不需要注解家解释，寓当作寄托讲，“不得已”就是今天的意思：也就是让自己的行为处在“不得已”的状态。既不是主动去做，也不是坚决地不做，而是放空内在目的的没有办法，不得不如此。或者说，从外部的情形来看，是只好如此。

这句话可有什么高明的呢？

我们来看外篇《山木》里有一个例子：“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒。”是说，在河上行船，有一条空船漂过来，撞到了自己的船帮上，脾气再大的人，这个时候也不会生气的，只是悠然地用撑篙点一下来船，让它继续漂走就是了。我觉得这个意象真是很美，有一种胡金铨电影一样的空灵。

那么它到底在说什么呢？它是说被撞的人之所以不动怒，是因为知道这条船是空的，它是顺着风和水而来的，并不是受谁的控制和指示。请注意这个空船的空。这段往下接着说，如果你是远远看见船上有人，那甭管他有没有能力控制船，你的脾气就不一样了，快撞上的时候，心里起急，会发一声大喊；看对方听不到或者是没反应，会喊第二声、第三声，越喊越急切、恼怒，就连日常不爱生气的人，这个时候也压不住火了，还得骂两句难听的。

我们痛恨的往往不是遭遇，恨的是遭遇后面有人成心和恶意。那么，什么是“寓于不得已”是不是就有感觉了？就是说要让自己形同空船，没有目的和成见，也不受主观控制，只是此时此地只能如此，就不会被怨恨。

在相对凶险的场景里，“寓于不得已”也是可行的。在《庄子·达生》篇里还有一句近似的话：“虽有忮心者，不怨飘瓦”，就算是气量狭隘的人，他也不会怨恨被风吹落了砸伤自己的屋瓦。我们只有在还是幼儿的时候，被桌子角给撞疼了，哇哇大哭，奶奶或者姥姥哄咱们的时候，她会敲打着桌子说“坏桌子，坏桌子，打它”，等到我们知道了这个桌子不是活物，我们就不需要这么哄了。而知识状态更好一些以后，只要没给那个瓦片砸晕了，可能还会抱着脑袋思考物理问题：瓦片的下落速度和棉絮是一样吗？瓦片为什么是往下落而不是往上飞呢？

刚才我们说的这一句“虽有忮心者，不怨飘瓦”前面还有一句话，叫做“复仇者不折镆干”，说的也是凶险状态。复仇者去向仇家讨还公道，但他不会折断对方用来伤害自己的凶器。相反，原文的镆干是指干将、莫邪这样的宝剑，复仇者成功了，可能还会把它们捡起来当作战利品。这就像有一技之长的专业人员在战败之后还会被留用。

注意，我这个发挥可是有问题的。这好像等于是说用所谓的专业精神、或者说彻底的工具理性覆盖了道德，就可以不负责任，华尔街让大众承担不知晓的金融风险，科学家给纳粹研制杀伤武器，都可以拿自己当工具来解释。可是庄子不是这个意思，我们知道，他的思考不是着眼于伦理学，他会说：那些人错在了主动，乱世里面，善事都不能随便做，何况是主动为恶。“寓于不得已”大前提是必须不得已：在不得不如此的时候，才被动地动一动。这也许会近似于法律里面关于紧急避险和正当防卫的规定，紧急情况下，为了保全自身性命的行为可以不被追责，当然，危险过去了就得立即终止，就好像是风停了那船也得跟着停。

瓦里斯的选择

这个使用条件就有点儿苛刻了，咱们再来说一个发挥的案例。

我们在第一天读《人间世》的时候用的就是美剧《权游》，是以艾德·史塔克的死来讲依仗道德和智力是有危险的，情况会是“灾（菑）人者，人必反灾之”。现在我们接着来讲在那次事件里面登场的另一个角色，是一个玩家——王国情报总管瓦里斯，相当于是美国中情局局长。对，就是那个穿着鲜艳袍子的秃头太监。中国古代文化至少在汉代以后，就对太监是深恶痛绝，好像把身体残缺等同于道德残缺了，这可能是因为士大夫集团在权力的游戏里面经常和内朝、宦官争斗，而且还总是斗不过，就只能写成历史来泄愤。在《权游》所使用的西方史里面呢，宦官和道德好像没有那么强的关系，它就是一种有影响力但不可能登顶的角色设定。

我们来说这个情报头子瓦里斯，他出身底层，利用城里的流浪儿建立的情报系统是无孔不入的，是一个难以替换的角色。他的行为也很诡秘，在奈德入狱之后，他到地牢里面去探监，劝他认罪，说可以换取被流放去做守夜人，这样能保住他的性命和两个女儿。奈德就问他：“你为了这个王国，为什么不能放我出去？”瓦里斯回答：我的手里只有话语和秘密，没有宝剑，我尽力了。他这话是半真半假，他其实也不太关心奈德的命运，只是要试图阻止全面战争。在原著里面，他对奈德说：“为什么你们这些王公的游戏里面，永远是无辜者受苦最多？”是啊，王后和国舅淫乱这个是你们贵族圈的丑闻，跟我们老百姓没关系啊，我们凭什么陪你们送命？

君临城里面大王旗变幻，瓦里斯却一直被留任，他在后面的争斗里，也像个影子一样行动，看不出来具体站在哪一边。我们把小说原著和电视剧结合起来看的时候，他既做过保护劳勃国王的私生子、也就是那个会用铁锤的詹德利的好事；他也给小暴君乔佛里提供过陷害忠良骑士的情报，他的动机不是善恶，而是维系各方势力均衡。他和另外一位权谋大师小指头的最大的不同，就是他不主动，而且他也没有什么权力欲望和个人欲望，毕竟他是个太监嘛。

瓦里斯的一个高光时刻，是他协助了被冤枉的小恶魔逃走。小恶魔在逃亡的时候顺路杀死了自己的父亲泰温，让瓦里斯也不得不跟着他一块流亡海外，去投奔“龙妈”坦格利安·丹妮莉丝，而这个行为也是因为他看出来瑟曦彻底疯了。我的记忆里，他大概是在被龙妈质问“我凭什么相信你”的时候，说出来了那段著名的台词：“我不效忠国王，我为的是王国，我不在乎贵族，我为的是千万普通人。”

这就有一点“寓于不得已”和“先存诸己而后存诸人”的结合了。在小说的原著里，他帮被劳勃和奈德推翻的前朝首相脱身的时候，编了一个首相在逃亡海外的时候当小偷被抓住然后死掉的故事。那位贵族觉得这太没面子了，而他的回答也有点儿庄子味道：你想要个英勇战死的传说，那大家就会一直惦记着你，追踪你的下落。你如果是作为小偷和酒鬼默默地死掉，才能被很快忘记。

虚室生白

我们再说回到这段《人间世》的故事，孔子在和颜回的对话的最后段落，还有一正一反两个形容。能由心斋而“寓于不得已”的状态，被形容为是“虚室生白”，空虚的虚，室内的室，比喻的是心，生白就是生出光明来。有人会把这句话当作条幅，代替“难得糊涂”挂在身后，它的前后文是“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”，完整意思是：不走路而不留下足迹，这还算容易，可走路又不留足迹，可就难了……只有让心境空明，才能生出光明，吉祥的东西来自“止”也就是停滞的状态。而与之相反的状态叫“坐驰”，坐着的坐，奔驰的驰，就是说假如内心不能安定放空的话，就算是人坐在那里，也仍然是处于奔忙劳碌状态。

我对这一段只是解释和略作发挥，并不能说完全同意。庄子的文字和思维质地很优美，而他的内心是处于悲观和激愤的，他觉得漫长的乱世没有希望，所以他彻底不主动。我们恐怕也只能取一瓢饮：希望这事本来也是无所谓有还是没有，希望只是为了让我们当下好过，有力量继续朝前走。假如在可预见的范围里，情况确实不理想，形势是非很混沌，个人是动辄得咎，那么确实不如暂且放下冲动，咱们先“寓于不得已”，启动待机状态，哪怕等着一件真正值得为之牺牲的事到来也好。

这就是我由此想到的，我们下一讲接着读《人间世》。

1.既不是主动去做，也不是坚决地不做，而是放空内在目的的没有办法，不得不如此。

2.我不效忠国王，我为的是王国，我不在乎贵族，我为的是千万普通人。

3.情况确实不理想，形势是非很混沌，个人是动辄得咎，那么确实不如暂且放下冲动，咱们先“寓于不得已”，启动待机状态。

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27｜被抛入人间之后有两种选择

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲我们读《人间世》，也许只需要记住其中的一句诀窍叫“寓于不得已”，不依据自己的好恶成见去行动，寄托于不得已而为之，好像一条在河上漂浮的空船一样，像一片被风吹落的树叶一样。出于欲望或者是情感的行为，就可能造成扭曲、造假，也就有了破绽和风险；而完全松开了你的个人目的、只顺从自然之理，才是无从造假的。在原文里这叫“为人使，易以伪，为天使，难以伪”。

口燥舌干

叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也，曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成，而后无患者，唯有德者能之。’吾食也执粗而不臧，爨（cuàn）无欲清之人。今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣！事若不成，必有人道之患，是两也，为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”《庄子·内篇·人间世》

接下来，我们接着来读《人间世》的第二个寓言“叶公子高使于齐”，说一说为什么庄子认为“不得已”是人一来到这个人世间就得面对的根本处境。

叶公子高是楚国的一个大夫，据说就是叶公好龙的主角，他被楚王派去出使齐国，齐楚是两个大国，外交很重要，而且齐国对待使臣的策略向来狡诈。子高出行之前，内心的压力很大，就来找孔子要主意。他对于自己状态的形容，成了一个著名的典故：“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与！”他说自己是一个饮食俭朴的人，不吃那些烹饪复杂、食材奢侈的东西，也就没有那么多虚火。可是早上领到了王命，到了晚上就得不停地喝冰水，因为内心里是烈火煎心，焦灼得不得了。庄子对于人生的体验是既深邃又具体的，不知道你有没有这种感觉：处于强烈的恐惧和焦虑的时候，嘴里确实是没有一点儿水分的，那真的是“其内热与”。

曹植的《善哉行》的头一句是“来日大难，口燥舌干”，讲解古诗的书里往往说这是比喻和形容的修辞。可经历过了就会知道，哪是什么比喻？那就是直接写实。当人意识到了来日大难，就是喝了多少冰水都依旧口燥舌干。“朝受命而夕饮冰”这个典故的有名，是和梁启超先生有关的，他的“饮冰室”就是这么来的，比喻的是内心对于民族前途的热切和煎熬。虽然他的责任意识和庄子对于世界的看法并不一样。

被抛的命运

仲尼曰：“天下有大戒二：其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！《庄子·内篇·人间世》

那么庄子对世界的看法是什么呢？

接下来，这则寓言里面借着孔子的话说：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间；是之谓大戒。”人间有两种需要时刻警惕的法则。一个就是自然的命，一个是人为的义。父母子女的亲情关系，这个就是命，它生来如此，无从解释。而臣子与君王的权力关系，也就是那个义，是人间的规范，也无法逃脱。

大哲学家海德格尔有一个很相似的说法，他说我们人不是选择进入这个世界，而是被“抛进”世界的。据说德文选择了“抛”这个动词（werfen）是很微妙的，它不是扔，扔表示着轻蔑地丢弃、扔掉，中国哲学家在翻译的时候用了“抛”，似乎是有一个主动的力量施加的，又好像是没有，因为海德格尔并没有指出背后真的有一个意图存在，他关注的是一切非由人选择这个既成的事实状态：人出生了，先有了父母子女的关系在那儿，这不是你选的，这是每个人的生存状态，这是没办法的事儿，也就是庄子说的“子之爱亲，命也”，“无所逃于天地之间”，这是一个既无奈又命定的事实，生而为人，你一睁开眼尝试理解这个世界，这些东西就在你的周围被设置好了，只能接受下来。

至于人要不要因为自己生在一个好的家世里就为之洋洋得意，自以为优越？这个我就不知道了，但那确实无非是一个既定的事实，从更高的视角看，它甚至和生来的残疾没有本质区别。

那该怎样去对待自己的幸运呢，我比较喜欢哲学家丹尼尔·丹尼特的方式：他用“感谢美好”代替“感谢上帝”。你感谢的是美好，你就可以为这个世界去创造更多的美好，你感谢的是神，那你就得先探索和论证全知全能的神它到底需要你去干什么。这个人生态度里是有倾向的，和丹尼特本人坚定的无神论相匹配。也许，我们无非是要给自己头脑里找一个和自己的人生匹配的观点罢了。

我们说回到这个被“抛进”世界的现实。它有点儿像咱们去玩那种沙盒类的、角色扮演类的电子游戏一样，进入游戏画面的一开头，就是主角在半空中跳伞，俯瞰着下面的世界。游戏策划给的角色设定只有简单的一两行，有的时候它干脆就让主角处于失去记忆的状态，一切都靠玩家就是你自己探索，你自己在互动里面去搞清楚别人对你的态度为什么这样，你的目标是什么，自由度高的游戏允许你做很多自行决定：到底要不要完成这个目标。那么你注意到没有，角色扮演里面的人物为什么几乎都不说话，早期是因为硬件性能有限制，后来是设计师发现，玩家控制的人物不说话反而更有代入感。

海德格尔的态度是：人，他称为是“此在”，一个已经在世界之中并且和世界打成一片的存在、一个能问出“我为什么在这儿”和“我该怎么活”的存在，要认领下这个被抛进世界的事实，不再依赖那些事先摆在那儿的、别人说的意义去行动，这是一份很严肃的自由，你接下来的每一步，都会因为这种清醒而变得沉重。

可是发现了和这近似处境的庄子，却选择了另外一种方式。在寓言里面，他借另一个声音对叶公子高说：你作为一个生来是贵族的大臣（据说子高是楚庄王的玄孙），生下来就是臣子了，这个是逃不掉的权力规范。 那么办法是什么呢，“是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已”。关键是这后半句，不受悲喜哀乐情绪影响的那个诀窍是：知道在这个不是我们所选择的世界上，人的能力到底能做到什么、做不到什么，对无可奈何的事安之若命，坦然地顺应着去做。做臣子的，就是有许多的不得已，那就松开自己的成心，“寓于不得已”地去做就行了，所谓“行事之情而忘其身”。何必纠结于你做不了主的该去还是不该去呢，你又何必关注那个你做不了主的结果。

我们都是从一个巨大到无从理解的偶然性里面降临到人世间的。在偶然里面，你执着于一个必然去挣扎，你认为只有抗争才能显现自由；庄子恐怕是不赞成的，他会觉得对抗本身就是束缚，你投入的战斗，那你就被对手定义，那就是不自由，而且最终是一定抗不过的，因为你要对抗的是命。这些观点不一样，因为他们对于自由和命运的理解不完全一样。我没法判断谁对谁错，既然我们在一个并不是谁预设和选择出来的世界里面共存，也就没有谁对于“目的”和“该怎么活”有更高的话语权，我们只能先让庄子这里把话说完。

子高去办外交，他主要依靠的语言就是说服和辩论，整本的《战国策》你看讲的都是这类案例。然后，他们还要以文字形式缔结盟约，这个和当下世界的若干条停战条约是一样的。

语言是风波

“丘请复以所闻：凡交近则必相靡以信，远则必忠之以言。言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：‘传其常情，无传其溢言，则几乎全。’且以巧斗力者，始乎阳，常卒乎阴，泰至则多奇巧；以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。凡事亦然，始乎谅，常卒乎鄙；其作始也简，其将毕也必巨。“夫言者，风波也；行者，实丧也。风波易以动，实丧易以危。故忿设无由，巧言偏辞。兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。克核大至，则必有不肖之心应之，而不知其然也。苟为不知其然也，孰知其所终！故法言曰：‘无迁令，无劝成。过度益也。’迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者！”《庄子·内篇·人间世》

接下来，寓言里面的孔子就开始批判大国外交和语言规范了。他认为表面上的体面迟早都要变成丑陋的阴谋和欺诈。举的例子就是喝酒，你看酒桌上的人，一开始规规矩矩，认识大家很高兴，我先提一杯，然后主陪副陪按座次致辞，然后再打圈儿。喝到了一半大家就开始迷乱昏醉了，还有的会放纵吵闹起来，按照我的经验，基本上就是以第二盘花生米上桌为节点，桌上的人就没法看了。这方面呢，古今一般同，庄子的原文是“以礼饮酒者，始乎治，常卒乎乱，泰至则多奇乐。”而大国之间，也无非是“凡事亦然”，起初优雅得体，到了末尾都会变得恶劣粗鄙，互相欺诈、胁迫。两千年前的战国，两千年后的世界，区别只是从开始的优雅变得连开始都粗鄙了，反正最后是一定要“其作始也简，其将毕也必巨”的，也就是纵然开始的时候纯正、自然，到了最后也要变得艰难、琐碎。说起来，人们对怀念初恋好像也无非如此，重要的不是那个人有多好，全靠你们俩分手分得早。

庄子也对于构成条约的语言表示了根本的怀疑，无论它是哪种语言写成的，因为“言者，风波也；行者，实丧也。夫风波易以动，实丧易以危。”人类语言的反复无常和内心的反复、世界的反复是一样的，心理状态变了，同一句话的含义也就会跟着变。那些说话的国家，什么时候遵守过它们的承诺？说到这儿，寓言里面给出了一条为臣子者在不得已下的实用规则，如果你已经感到我们现在好像已经在愤慨地发牢骚了，那你请至少记住这一条：无迁令，无劝成。过度益也。

这个是“寓于不得已”的一个明确的使用场景：就是不要以你自己的好心，更不要以你自己的私欲，去擅自改动你所领受的使命。不要采取所谓的非常规手段，强行要求这件事情一定要成功。过度地去做事，就会满溢出来。任何一件好事都需要漫长的时间积累，而这种坏事的危险一旦酿成，就会难以扭转。原文是“美成在久，恶成不及改”。

我们再倒着想一个历史故事。话说伍子胥当年报仇心切，带兵攻入了楚国的都城，又挖开了楚平王的坟墓鞭尸，当时就被人指责太过分了，“岂其无天道之极乎”。而他的回答很有文学味道：“吾日莫途远，吾故倒行而逆施之。”他知道这个是违背情理的，但是他身负着血海深仇，他时间紧迫，才不得不如此。

那么，到底应该怎么选？这是我读完这一段之后想请你回答的问题。

咱们下一讲接着读《人间世》。

1.你感谢的是美好，你就可以为这个世界去创造更多的美好，你感谢的是神，那你就得先探索和论证全知全能的神它到底需要你去干什么。

2.任何一件好事都需要漫长的时间积累，而这种坏事的危险一旦酿成，就会难以扭转。

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28｜做一株活在人堆里的散木

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

人生与道理

人世间的重要道理，也许在一分钟里就能说完，然而，我们必须得慢慢说。

我看过一条视频，是一个人用四十秒的时间总结自己四年心理咨询的全部所得，其中包括：“你的思维方式最终决定了你成为谁。总是接受扭曲观念和垃圾信息，你也会被垃圾同化。情绪不是问题，情绪是提示。恐惧在提示你，真正重要的东西是什么；愤怒在提示你，你的界线被跨越了；焦虑在提示你还没有到来的问题提前把你给卡住了，而你需要回到的是此时此刻。励志并不真的能够改变生活，习惯才会……”这些观点应该都是符合现代心理学的正知正见，是好话。

问题是好话是怎么对我们起作用的？我做一个不完全恰当的比喻，我知道感冒是病毒侵入上呼吸道所引起的，只要等我的免疫系统识别并清理了病毒，受损黏膜就会开始自行修复；可是，我还是得按部就班地把鼻塞、头疼、咽喉肿痛、流鼻涕这些身体症状完整地给走一遍，中途还得吃一点缓释类的药物。那么这些医学常识，这些好话的作用是让我知道会发生什么，不至于因为无知而恐慌、而上了骗子的当。

人生与道理的关系大概也可以这样理解吧？道理不是让我绕开困境的，更多的时候，道理是陪着我在困境里面走的，让我在里面去印证、理解的，而每一次的体验都会有微妙的变化。如果人是内有根器，外有机缘，也许会在某一次的体验里面实现一场彻底的变化，而每个人所最终完成的又会很不一样。比如说当真正领悟了世界上并没有预先设定的意义之后，有的人会把外部世界作为他全力对抗的对象，在对抗里面塑造自我，而有的人会把自我给彻底地松开与外物交流。就像是在同一片的土地上，不同的树会长成不同的样子。

这类道理不是以知道、懂得为终点的，它也是要陪着我们生活的，我觉得这也算是一种读《庄子》的方式。

散木

比如，你下面马上就会发现，之前讲过的故事，庄子怎么换了一篇又给讲了一遍呢？比如说《人间世》后半部分的第四、第五两则寓言，都是在讲大树的“有用无用”，我们在前面的《逍遥游》《山木》里面都读过类似的。但是你细看的话，其实还是不一样的，就像是我们坐在心理咨询室里面诉说最近的遭遇、感受的时候，情节和之前说的也都差不多，但是这一回它们要提示我们的东西又不同了。

匠石之齐，至于曲辕，见栎（lì）社树。其大蔽数千牛，絜（xié）之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠（mán），以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”《庄子·内篇·人间世》

匠石之齐

《人间世》的第四则寓言是“匠石之齐”。就是一个名叫石的老木匠到齐国，看见了一棵栎树，据说就是橡树，山东的山区至今还是盛产麻栎、栓皮栎。这棵栎树长得极大，大到了被附近的人当做是社神来祭祀，也许可以理解为是保佑当地人的土地，今天我们还是能看到这种风俗的，那种保佑一个村庄的大树上会挂满了红布条。庄子这里对于它的巨大做了一番铺陈，说“其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数”，而最后这句话就是木匠打量原材料的眼光了，是说：光砍下来够造一条船的枝杈，起码也得有十来条。

可是，对于这棵旅行者们都会驻足围观的大树，石木匠在路过的时候呢，是连看都不看一眼的。徒弟们追上来问师傅这是为什么？

他说：因为这是一棵没有用的散木，零散的散。用这种散木做船，下水就沉，做棺材，入土就烂，做门是直往外淌树油的，做柱子会招蛀虫……这棵散木之所以活得这么久、长得这么大，全靠如此地不成材、没有用——那么你听到这儿，是不是觉得似曾相识？庄子是很了解树木的，也很爱用树讲故事，好多研究者都认为是因为他做过漆园吏，属于是当初的业务，但是我总觉得，更主要的因素就是他喜欢树，他好像是越熟悉人，就越喜欢树。我还记得小时候在王朔小说里面读过一句话，大意就是说：一个人是最爱用自己 关心的东西打比方的。

世上是没有两片相同的树叶的，也就更没有两棵相同的树，我们下面就来在同类的庄子故事里面找不同了：之前我们读到的两则用树讲“无用之用”的寓言，和我们现在这则有什么不一样？

《逍遥游》里面那棵同样被木匠嫌弃的树是樗树，也就是臭椿，庄子觉得应该把它种在“无何有之乡，广莫之野”；《山木》里的那篇是“庄子行于山中，见大树”，因为没用而得养天年，那么荒野和山中所对应的都是远离人间世的“隐”。而眼前的这棵散木就不一样了，它可是活在人堆里的，它还在地方上还有个职位呢，而这正是本篇《人间世》的侧重点：它所要讲的是在“人必须要和人在一起”的前提下，人应该如何自我保全？

散人

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤（zhā）梨橘柚果蓏（luǒ）之属，实熟则剥，剥则辱，大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”《庄子·内篇·人间世》

如果是咱们写这个故事，应该怎么去揭示大树本身的态度呢？你看庄子他是真有戏剧性的天才，他就像是在京剧舞台上做象征式的表演，随手一拉，就给拉出了一扇门，把马鞭摇一摇，就代表人在骑马，而这里他是用七个字就完成了转场，把大树给拉进了故事“匠石归，栎社见梦曰”。就是石木匠回家了，当晚就梦见这棵栎社树来找他说话了。树是指责他的，“女将恶乎比予哉？”你要拿什么东西和我比较？你所说的那些所谓的良木，原文里作“文木”，就是文化的文，本意是花纹，纹理好看也是木头的一种有用的品质。可这些文木都因为这样的有用而受害了，要么是果实被采摘，要么是枝干被砍伐。

栎社树接着说“且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？”我追求无用是很久的，也曾经差点儿被砍掉，才有了现在这种能够保全自己的大用。我要是前面说的那一类有用，那我还能长到这么大吗？这一番道理，我们从前那两个寓言里面也听到过，而此处所补充的一个信息是，这是栎社树在身处人间世的过程里面主动觉醒、努力求得的结果，它也是经历过“几死”的危险的。

它最后的一句话，很可以供喜欢背后议论别人的人自醒：“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”你和我都一样，都是物，为什么还要拿我去类比文木这些物？你不过是一个将要死的散人，又懂什么散木？

这个地方就有意思了，这一段大概就是后世文人爱自诩“江湖散人”的出处，大多数的观点都认为，散人代表着不遵从社会尺度、依照自身天性的高明之士，但是我觉得，咱们只看这段原文的话：散人是栎社树回怼石木匠的时候，顺口骂出来的，散人和散木在这里是有区别的，“无用（于社会）即有用（于自己），有用（于社会）即无用（于自己）……散木是无用于社会，而散人是无用于自己，他们都说‘散’，却是完全不同”。（止庵《樗下读庄》）那么我想对于原文比较确切的引用，应该还是像书法家邓菊初在上世纪四十年代的时候，把自己的名字改成了邓散木。

自我保全

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”《庄子·内篇·人间世》

咱们再说回故事，石木匠是个手艺人，思想方式是在上手具体事情里面磨练出来的，能通晓一个领域的人更容易理解世界，聪明人的特征更是知错能认。所以在他醒来之后，和弟子讨论这个梦的时候。当弟子还不服气地追问：“如果这棵树真的是有意地追求无用，为什么还要做社树被人们供奉呢？”

石木匠就立刻喝止了：“密！若无言！”停，别说了！这真是一个爱护徒弟的师傅，他的潜台词是：你也想梦里被鬼神拜访吗，你非得让人家罚你个头疼脑热的感冒你才得劲吗？他现在已经明白重点了，就对弟子解释：“不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”栎社树建立这个人世间的身份，并不是他的追求，他只不过是一种求保全自身的寄托。如果他不做这个社树，那不就早早地被人们砍掉了吗？它也是“托不得已以养中”，顺着世间的方式实现他自己的标准，和你这种刻舟求剑用刻板眼光去打量他人，这个是不是相差太远了？

我们再把《山木》里那个“庄子行于山中”的那棵树给找回来，生在山里，只要不成材，就不会被砍掉运到城里。而栎树它是生在人群附近的，这个它不能选，就好比我们也不能选自己生在哪儿、生在哪个时代。即便它已经觉知到了很深刻的道理，它也得先承认这个不能改变的事实，照料自己作为一棵树的生存方式，得去找一点阳光和水，再去回避掉被砍伐的命运：在这里，光是不成材就不足以让它自我保全了，村里人为了修路也可能会把它砍掉的，那它就搞一个社会身份。这个道理对树而言是简明的，而旁人却不一定能看懂，我们都以为名是好的，被当神一样祭祀是好的，便以为树也是为了追求这些虚荣。所以，当我们并不真的懂得他人的时候，至少可以管住自己“女将恶乎比予哉”，不要随便把自己的认知和追求套在别人身上。

庄子他只要在形容一棵树的时候，就会开始放慢叙事节奏，那就说明这是他的真爱；在讲到“有用、无用”的时候，也常常会苦口婆心，翻来覆去，说明这是他最用心、最关切的问题，也是值得陪着我们在生活里面反复体验的道理，那么，我们在这里再多驻留一下，下一期接着说。

1.道理不是让我绕开困境的，更多的时候，道理是陪着我在困境里面走的，让我在里面去印证、理解的。

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29｜把不幸化为吟唱或是一笑

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。这一讲咱们继续《人间世》。

人会怎么看待他拥有的东西呢？

美丽的哀愁

我有一个猜测，假如说一个人生得极美，同时，这个女她或男他也拥有着丰富的心灵，他没准儿会觉得自己的美也是一种障碍、一种孤独。如果你有幸见过那种真正的美人，那周身真是带着一轮不合物理规律的光晕，所谓“艳光四射”。 那是真美，它不是咱们日常相互打气时候说的“你今天真好看”。

目击到此等美人，只要不是一个不可救药的淫邪之徒，第一反应往往都是肃然起敬，就像是见到了彩虹一样。当这样的美人朝我们走过来，想和我们聊点什么，我们可能还在震惊、惊愕里面呢，只会语无伦次地说一些傻话，什么“你可太好看了”这样的，可是，这正是人家早就腻烦了的态度。那么美人只好礼貌地道谢，失望地走开。

世上最遥远的，就是命运悬殊的人对于世界的感受和视角的不一样。也许没有人是完全容易的，美貌除了是红利，也可能是负担。常说的是，外形好在初始社交和特定的场景是有优势的，而在漫长的权威环境里，就可能成为负担了，总会有人盯着看，这本身也是压力。

我们公司有一间会议室叫做海蒂·拉玛，纪念的是那位参与发明了CDMA通信基础技术的科学家。但是，直到她八十多岁之前，世人对她的记忆都是一位好莱坞大明星，号称“世上最美的女人”。

我的意思是，当我们从自然界的牌堆里面，抽出咱自己的命运这张牌的时候，除了庆幸或者不甘，还可能有哪些体验？

残疾的希望

刚才说的是美人，下面来说残疾。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀（bì）为胁。挫针治繲（xiè），足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！《庄子·内篇·人间世》

《庄子·人间世》这篇的第六则是“支离疏者”，这四个字的本意是形体支离不全，也可能就是这个人在人间的名字，类似于有人就是喜欢叫别人“那个驼子、那个瘫子”。

不知道你有这种经验没有，人会因为自己的某个特征，往往是某个缺陷，就丢了名字，丢了别人对自己的印象。我这人从小肥胖，一直到大学阶段，在班里的名字都是“胖子”或者“大胖子”，胖子自带人设，你不好意思既二百多斤又敏感忧伤吧，所以谁叫我大胖子，我都得笑眯眯地答应。钱锺书先生倒是看出来了“大胖子往往是小心眼儿”，更容易刻薄和愤怒。我当年刚把体重减下来的时候，在街上被人喊，对方上下打量了我好几眼，最后说“欸，那个戴眼镜儿的”。我当时的确是有点儿喜悦的，我是终于变成了一个其貌不扬的人，可以再有一点别的性格了。

所以我才会觉得“美人”会不会也有类似的困境，会因为自己的美，就丢了名字、丢了别人对她的认识。她如果是生在像《东周列国演义》《三国演义》里面，那就不幸得更具体了，会像是一盒八月上旬的月饼，被大人物们当成礼物送来送去，最后呢，丢在了某个角落里。

咱们再说回到《庄子》里的这个乱世中的残疾人支离疏。文章很细致地用了五六句话来形容他的外貌：他的下巴埋在肚脐上，双肩高过头顶，脑后的发髻指向天空……两条大腿紧贴着肋骨，描述得非常生动，看上去很像是严重的佝偻病。好多学者认为庄子爱审丑，爱歌颂残缺、怪异。我觉得这一段的描述起码是能为主题服务的：一来，生而不同的形体也是一种“天性”，起码是一种“命”，天性无所谓怪异，无非是由于人的内心先有了一个对于“健全”的成见罢了。另外，庄子细致地描述外在“支离”，会反衬出从更高的视角看，它也是“德全”，也就是德行健全。

什么是德全？咱们往下说：这个支离疏是能够自食其力的，他靠着替人缝洗衣服，就能过活了，给人簸米筛糠，还能养家。更妙的是，国君征兵的时候，他也不用担心，可以大摇大摆地走在街上，上头派下来的徭役四处拉民夫，多混账的官吏也拉不到他的头上。反而是每当上面发放赈济贫民的慰问品，一定少不了他的一份，回回都能领到慰问的几大袋子米、十几捆柴草。

接下来，庄子就发感慨了：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”像这样肢体畸形残疾的人，就足以养身，享尽天年了；又何况是能够放弃世俗之德的人呢！这里要支离的德，就是世俗规定的“用处”，大概也有讽刺儒家仁义道德的含义，因为那样的道德追求的是妨害个体的性与命。

而从支离其形、支离其德，又可以达到一种更根本、更深远的“德”。

我瞎发挥一下，也许就可以称之为是刘备刘玄德的那个“玄德”。这出自《老子》的“常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”这种深远的德，是与对物的欲求相反的，与世俗的观念相反的。《庄子》里面说的“德全”，大概是这样的一种境界。

外篇《天地》里面还有一番话，“执道者德全，德全者形全，形全者神全”，能把握大道的人德行完备，德行完备的形体健全，形体健全的精神完美。那么，也可以反着看：只要达到了生命的通达和不扭曲，无论在世俗看来是如何形体支离破碎，也是“形全”。

举个当代文学的例子：作家史铁生的病痛、残疾，正是他迈向精神上升的起点，用他的原话，“残疾是我写作的原因”，当他意识到：西方思想里的“原罪”也无非是一种残缺，从普通人到凯撒，都会因为各种各样的残缺而祈求诸神或者上帝的时候，他发现原来人的确都一样。信仰能给予人的力量，恰恰不在于实现人的祈求，而是让人建立一种能够应对苦难的精神，在其中复活。到这个时候，读者所注意到的，不再是作家史铁生的残疾，而是他精神的强健和超越。这也许才是庄子频繁地描述肢体残缺、外形怪异的人物想要建立的那种张力。

那么，我们怎么看待自己从命运里抽到的这一张或美或丑的、或健壮或残缺的、或吃什么都不胖或喝凉水都长肉的牌，也是一种视角。没有人会主动地追求残缺，可是残缺又不意味着绝望。

从另一面说，世俗认为是健全、有价值的，就一定是美好吗？

却曲

山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。《庄子·内篇·人间世》

我直接跳到《人间世》的最后一段：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”是山中茁壮的木材，因为长得好，就给自己招来了砍伐的祸患；是肥美的油脂，因为能照明，而被熬干了。桂树是美食，所以被砍伐；漆树有用，所以被割皮。人人都知道有用之物的用处，可没人知道那无用之物的用处。你看，庄子又把这些事儿给念叨了一遍。

咱们仔细倾听这些话，也能够听出一层愤怒的意思：一棵树生来粗壮健美，有什么错？桂树和漆树天赋异禀，有什么错？难道错的不是人的欲望和暴力吗。支离疏故事后面的激愤更明显，“方今之时，仅免刑焉”，这么糟糕的一个世道，已经把人逼到了残疾，才能在王权下苟活。

咱们最后再回顾一下《人间世》全篇。庄子是用七段问答为主的故事，讲人类社会和人际关系，其中他尤为关注的是政治。

在庄子的描述里，没有理想主义成分，也不对改造世界抱奢望，他考虑的还是个体：从如何与卫国那个“轻用其国”、“轻用民死”的暴君周旋，彻底放弃求名、斗智的想法；到如何身处于被权力所划定的位置，用“托不得已”来保全自己；再到世间草木的存活方式，莫不如此，这就是庄子从天上看见深渊、在黑暗里寻找窄路的视角。

我所跳过的是其中的第七段“孔子适楚”，因为咱前面讲过，就是楚狂接舆唱的那首“凤兮凤兮”的歌。而歌的结尾还值得再说一下：“迷阳，迷阳，无伤吾行。却曲，却曲，无伤吾足。”

迷阳是什么，没有定论。比较通顺的解法是指荆棘，还有人说，踩到了这种有毒的荆棘，会让人精神恍惚，所以叫迷阳。那么对这句诗可以翻译成：“荆棘，荆棘，不要刺伤我的行径；绕着走，绕着走，不要刺伤我的脚。”

我最后要说的就是这个绕着走，也就是“却曲”，退却的却，曲折的曲。

俗话就是“惹不起躲得起”，而庄子的意思是，都远远看见了，就不要想着“动动我试试，试试就试试了”，直接绕着走吧。

我和你一起读《庄子》的时候，经常往里头兑水，可是也不能太偏离他的本意：从这个智慧和胸怀都达到过《齐物论》高度的人这儿，就是会有时候得出一些好像是庸俗的生存法则的，虽然他另有深意，可这也让人悲哀的。可是既然连他也是这么说的，那大约也是真的只好如此了。

要说有什么不一样，就是这里面的楚狂是用唱的，他不是用哀叹，这好像又算是艺术和生活的一种美：权力强大，现实黑暗，可是人还是可以催动歌喉，把不幸化为吟唱或是一笑。

《人间世》到此就结束了，下一讲我们开始读《德充符》。下一讲见。

1.没有人会主动地追求残缺，可是残缺又不意味着绝望。

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附录：《德充符》原文诵读

金北平 朗诵

鲁有兀者王骀（tái），从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”

常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”

常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”

申徒嘉曰：“先生之门固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”

子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”

申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀（gòu）中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫（fú）然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”

子产蹴（cù）然改容更貌曰：“子无乃称！”

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”

无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”

孔子曰：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”

无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔（chù）诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”

老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”

无趾曰：“天刑之，安可解！”

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！”

仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴（shùn）若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣（shà）资；刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必‘才全’而‘德不形’者也。”

哀公曰：“何谓‘才全’？”

仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤（xì），而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓‘才全’。”

“何谓‘德不形’？”

曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”

闉（yīn）跂（qǐ）支离无脤（chún）说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰（dòu）肩肩。㼜（àng）瓮大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫（zhuó），恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷（áo）乎大哉，独成其天。

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”

庄子曰：“然。”

惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”

庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”

庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

惠子曰：“不益生，何以有其身？”

庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”

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30｜念头转了，忽然就看到新视角

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

我们今天来读庄子内篇第五的《德充符》，它和前一篇《人间世》有一些连接关系。从主题上看呢，前篇讲的是人想在险恶的政治环境、复杂的人际关系里面得到保全，就得做到“托不得已”的无为和无用；而本篇是从人的主体角度继续向前推进，如果人能内在地充实德性修养，他不仅可以“不会为外物所伤，而且外物还会离不开你，都会前来应验”。（方勇《庄子内篇讲录》）这就是篇名的含义，“德充于内，物应于外”（郭象），而“符”当作符合和应验讲。

从故事和话题来看，前后两篇也有衔接关系，你看我们在《人间世》的结尾部分说到了“支离疏者”，因为他的身体残疾而远离疾病、得养天年的故事，到了《德充符》篇，是出现了一系列的身体残缺、外貌丑陋而却“德充于内”的高人和至人。

断脚的王骀

鲁有兀者王骀（tái），从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：“王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？”《庄子·内篇·德充符》

像开篇的“鲁有兀者王骀”，就是借孔子之口极力地盛赞一位叫王骀的断脚之人，而他断的这只脚，很可能也是像《养生主》里那个只有一只脚的右师，是因为受过肉刑，他名字里的“骀”本意就是驽马，当作愚笨来讲。

庄子讲故事，风格是一本正经地瞎编，他说这个王骀在当时的影响力非常巨大，学生的规模和孔门不相上下，原文说“从之游者，与夫子中分鲁”，这个“中分鲁”真是奇崛、潇洒的说法，我甚至怀疑杜甫在《望岳》里面写到“齐鲁青未了……阴阳割昏晓”的这种节奏和语感有没有可能是借鉴了这一句？

但是王骀的教学方式又不像孔子那样“学而不厌，诲人不倦”，而是：“立不教，坐不议；虚而往，实而归。”他用剩下那只腿站着的时候他也不做示范，坐下来的时候呢也不讲说解读；然而学生们竟然都是无知而来，满载而归了。于是，有一个叫常季的人去请教孔子：这到底是怎么回事啊，真的就有可以不用语言的教学吗？

视角

庄学研究的名家、华东师大方勇教授在讲到这里的时候说：这才是高级的教育方式，课堂上的讲解难免规范化、程式化，对本科生应该可以，但是对博士生就有点儿不够用。方老师的博士导师是前辈的古典文学名家吴熊和先生，那几年，吴先生就没给他上过正规的课，但是他一直默默地观察吴先生做学问的方式和特点，受到的是潜移默化的影响，这正是古人说的读书要“从某某先生游”。方老师在做学生的时候，俞平伯、姜亮夫、钱锺书那一代大师还都健在，他看到他们，有一种“目击道存”的感觉，他们和更年轻的学者不一样，身上是明显有一种“道”存在的，年轻一代看上一眼就能自然而然地受到感化，又说不出来具体是被什么感化的。

这个体验好像和我们日常说的气质、气场有点儿关系，那么还有没有更明确的解释？我也是瞎猜，入口正好可以用方希老师解读布鲁克斯的那本《如何了解一个人》时候划的那个重点：视角。“每个人都是一种视角，人们不是用眼睛来看世界，而是用全部的人生经历来看世界。”

进入兀者王骀的“立不教，坐不议；虚而往，实而归”，以及从钱锺书那一代的老先生身上的“目击道存”，其实也是一种对于他人视角的感受。一个大学者做学问他也是在用自己的全部经验、修为来看待世界的。同样的事，他偶尔流露出来的态度和结论，我们就是看不到的，我们就是得过上很久才能领悟一二的。如果能够“从先生游”，他固然可能不会刻意地传授什么，但是也会一直在用自己的视角来观察后辈，在关键的时刻，他会用自己的方式给出点拨，甚至，获得“从游”的资格，本身就是一种认可。

我们再对这个视角的影响再做个联想。我是不会打乒乓球，看奥运转播的时候呢，连谁输谁赢都不知道。可是我看到高手会从国手的某个很细微的动作里就开始猜测，然后赞叹，如果是前世界冠军现场解说，那他对比赛全局更是有着见微知著的预见性。这个就是不同的人，对于他人的视角有不同的进入水平：外行那都不知道对方是在干嘛；而内行是看明白了国手怎么解决自己的水平解决不了的那些问题，这就是“虚而往，实而归”，那你回去练就是了；而国手之间的视角交流，是看到了现象的深处，那是既同步又保持自身个性的，有时候简直就像是“拈花一笑”就沟通了核心道理。庄子能够总结出这些教学现象，应该也说明他是很会教学生的老师，只是我估计他的教法不会像儒家，大概更像是指东打西地在讲段子。

仲尼曰：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也，独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”《庄子·内篇·德充符》

孔子是怎么评价王骀和他的教学呢？他是毫无保留的仰慕，说“夫子，圣人也。丘也直后而未往耳。丘将以为师”，就是我以后还要去向王老师学习呢。

常季就又问：何出此言，这个断脚的人的心智活动和普通人相比，有什么特异之处呢？

孔子接下来的回答，出现了本篇的第一个名句：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”从万物存在差异的一面去看，肝胆相依也是有间隔的，那间隔就像是楚国和越国一样——庄子正好生活在楚国持续东扩、逐渐地吞并了越国的时代，两国之间这个时候不再隔着吴国了，可是还会有长江、淮水、云梦泽这样的自然阻隔；但是，如果是从事物彼此相同的一面看，也就是“万物皆一”了。

这样的说法，我们在《齐物论》里是反复读到过的，这个时候孔子讲的也是因为王骀已然实现了“物视其所一，而不见其所丧”的整全的视野，也就是超越了外在形体束缚，把自我同于道，把变化视为自然，所以，生死这样的大变故，不会让他的情绪受到动摇了；天塌地陷这样的灾祸，也不会让他的德性受到损害。原文是“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗”，这也正是我们从《逍遥游》就开始读到的“无待”状态。

接下来，孔子就说到了王骀断了一只脚的形体问题“视丧其足，犹遗土也”，人家已经有了这样的修为和视角，看自己断的这只脚，还不就像是看掉落的一块泥巴吗？

转念

我再说一个联想，王骀完成的不是修仙法术，而是通过思考感悟和建立了万物齐一的视角。我们说自己有了新的领悟，会说是“转念之间”，其实这句话就说出了它是怎么出现的：就是因为你的念头转了，忽然就看到了一个新的视角，原来的纠结、痛苦变得通畅了。

我讲两个例子。我先说一个离日常最近的，是他自己完成的转念。我有一个干装修的朋友，多年之前他接了给一个学校刷墙的活儿，有一点儿油漆的粉尘顺风就漂到了一辆停在院子里的新车上，车主要他赔或者干脆把车买下来，他就觉得不服气，因为这辆车是违规停放，之前已经发过后果自负的通知了。校方也不想介入，因为那个车主是本校的人。我这个朋友生闷气的时候分神，又一不小心受伤住了院。那天，他独自在病床上琢磨这件倒霉事，饿了一天，突然脑筋就一转：那个车主开的价格其实比市场价还低一点，也许他是为了表示本人只是为了争一口气不是贪财，那么他为什么不就手就把这辆车买了？他想通了，把车给买了，就轮到校长不好意思了，又多给他派了一堆的活。他天天开着这辆便宜买来的新车到工地里，又轮到原来的车主心里别扭了。这就是转念。

我再来说一个在转念里面建立视角的故事，方式不是改变，是兼容。

这个故事的主角就是《了不起的盖茨比》的作者菲兹·杰拉德。好多读者都喜欢背诵它的那个开头“每逢你想要批评任何人的时候，你要记住，这个世界上的所有人，并不是个个都有你那些优越的条件。”这其实就是说幸运的人要懂得理解弱者都有自己的视角，要尝试从对方的经历里去看待世界，菲兹杰拉德的文学魅力就和这种视角能力有关系。

我再来说他本人的一个转念。《了不起的盖茨比》在出版的前十年里都没有获得商业成功，那个时候他经济上穷困潦倒，因为抑郁酗酒，妻子又精神分裂住了院，他在这个时期写了一篇文章叫作《崩溃》，承认自己曾经经历过精神崩溃，剖析了自己的处境和内心。首先，他认为“所有的人生，都是一个不断垮掉的过程，其中有许多戏剧性场面的打击”；同时，他又认为，自己要“既能看清事情已经毫无希望，却又打定主意改变这种局面”，很多“通常是不可能的事，是可以就这么成真的”。那么这二者不矛盾吗？——金句来了，菲兹杰拉德说，不矛盾，因为“一流智力的标志，正在于能够同时在头脑中容纳两种相互对立的观念，而仍然保持行动能力。”

用《庄子》的话说，这就是“知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之”。不过，在追求个人成功的三十年代的美国，这句话让菲兹·杰拉德获得了一个“失败作家”的标签，海明威也公开对此表示不屑。海明威不像是一个以同情心见长的人。从此以后，菲兹·杰拉德一边给电影厂打没有署名权的工，一边写他自己的晚期杰作《最后的大亨》，直到 44 岁的时候因心脏病而死，也再没走上人生的上坡路。《了不起的盖茨比》是在他身后才被“追认”为是20世纪美国文学经典的。

可我们有理由相信，在他为自己建立的那个“容纳两种相互对立的观念，而仍然保持行动能力”的视角里，他已经因为坦然接受厄运而获得平静了。他要的不是成功，也不是海明威那样奋力对抗到底的硬汉的派头，而是顺着生活所留给他的可能性去做力所能及的事，这也是一个人通过丰富视角对自我所完成的教育；一个人完全可能生活优越同时却内心混乱、痛苦，那么，反之亦然。

我们今天说的偏离《庄子》有点儿远，下一讲我们拉回到《德充符》的主线来。

1.一个大学者做学问他也是在用自己的全部经验、修为来看待世界的。

2.就是因为你的念头转了，忽然就看到了一个新的视角，原来的纠结、痛苦变得通畅了。

3.幸运的人要懂得理解弱者都有自己的视角，要尝试从对方的经历里去看待世界。

4.一个人完全可能生活优越同时却内心混乱、痛苦，那么，反之亦然。

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31｜认命有一重有超越性的美感

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

鉴于止水

常季曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。物何为最之哉？”仲尼曰：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实，勇士一人，雄入于九军。将求名而能自要者，而犹若是，而况官天地、府万物、直寓六骸、象耳目、一知之所知而心未尝死者乎！彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎！”《庄子·内篇·德充符》

我们今天接着来读《庄子·德充符》篇。今天有三个句子，值得咱们一块记下来。

第一个句子，来自于上周说的那个连孔子都佩服的高人王骀，他“立不教，坐不议”，什么都没干就能够感化弟子，这种影响力是怎么形成的？

孔子在解说的时候，说出来了这个句子：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”。

这话的前半句是说：人不能在流水上照见自己，它只能在静止的水面上照见。这个是战国时候的人的生活体验。铜镜在当时不算是一个必需品，平民往往买不起，只能在水上照见自己的模样。同样是认不清自己，我们今天的人和古人的困境不一样。今天的我们，是不太容易承认不经由内心的滤镜或者手机上的滤镜装扮过的自己，比如我最近发胖浮肿，自己照镜子时候也看不出来，还以为是“圣质如初”，非得别人拍一张没开美颜的照片，才能把我吓一跳，把送到嘴边的炸带鱼给放下。而古人们在他们的生活限制里，的确是不容易看见自己，更不要说留下自己的形象和想法，这个现实挺让人感叹的。

同时，古人的感受，也可能会因为限制而敏锐，因为受阻而强烈。古诗文里面对于思念、哀伤这样的情感传达得如此动人，可能正是因为那时候见上一面太不容易，分别了以后再难通消息，人得全力地抒发感受才行。庄子就是既情感敏锐又擅长思辨的，他从这个“人莫鉴于流水，而鉴于止水”的现象里面，悟到了下面一层人如何影响人的内涵：“唯止能止众止”。

这话的字面意思是，只有静止的东西，才能让他物静止。但它需要细解释：

第一层含义是：为什么王骀啥也没说，啥也没干，他就能让弟子满载而归呢。因为正是他的内在和外在都处于了静止，才能让弟子们照见自己。

那就还有第二层，照见的到底是什么，是怎么照见的？照见的是道，王骀的不主动、无成心，是合乎于道的自然状态。

说一个联想，《像马一样思考》那本书里说，马的行为是进化而来的本能，人面对马的自然反应的时候，能够照见自身的问题，如果马流露出来了恐惧，那就说明人的内心是有攻击性的。何况马的状态还那么迷人，我们凝望马的眼睛，就会感到陶醉其中，一定会相信万物有灵的。

王骀大概也是同理，他内心的安宁是“唯止”的止，可以当停止讲；这状态吸引来的弟子，就是能止的止，可以当“留住”讲；又使他们心生向往，不断地靠拢，就是是众止的止，当“停步”讲。这也可以形容一个有魅力的人物它的影响力是怎么实现的。

不过呢，这里面还有不同于世俗现象的第三层，就是这个影响，不是王骀本人有心和、故意的。他是好比一池静水，从来也不等待谁来照，谁来照那是别人的事，当然他也不拒绝。是众人有幸，通过了他见到了道。于是，孔子赞叹“彼且何肯以物为事乎”，他哪里肯把吸引众人的眼球当做自己的事呢？

这就是第一句话“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止”。它是一条线索，寻求真实，可以去寻求一个不会撒谎的对象；寻求道，也可以去寻求一个在道中活的存在。它还是一个判断标准，内外宁静的，才能够“唯止能止众止”，如果自己还在那儿上蹿下跳地追求影响力，那他大概是不靠谱的。

兀者申徒嘉

申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。”其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：“我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？”申徒嘉曰：“先生之门固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也。闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎！”子产曰：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”《庄子·内篇·德充符》

我们下面再来说第二个句子，这也进入到了《德充符》的第二个故事。主角依旧是一位受刑断脚的高人，名字叫申徒嘉。

下面这句话也是在形容自身和他者的映射关系，“鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过”，是说镜子明亮，那就说明没落上灰尘；落了灰，那就不亮了。经常和贤人相处，自己也不会犯错误。脱离故事看，它有点儿像是一句儒家的道德守则，也有点儿像是神秀的那首偈子：“时时勤拂拭，莫使染尘埃”，而真正的含义是什么？得在故事里说。

你要说庄子对孔子没意见，谁信呢？你看上一个故事他把孔子放在了王骀的下风。而下面这个故事他又开始调侃孔子的偶像郑子产。关于子产，我们可以读史学名家张荫麟先生的《中国史纲》，在那本很精简的通史里面，张先生居然用整整一节来讲这个小国里的大政治家。简而言之就是，没有子产的话，郑国早就灭亡了，而有了他，郑国在大国的环伺之下还生存得挺有尊严。当子产去世的时候，孔子含泪叹息：“古之遗爱也！”后来的人说子产是“春秋第一人”，也是有道理的。

这么完美的一个政治家，在我们这个寓言里面他是个丑角。话说郑子产和申徒嘉都是伯昏无人先生的弟子。这位伯昏老师在《庄子》里面出现过好几次，相关的历史人物的时间却跨越了上百年，那可见是一个虚构人物。

子产对于受了刑断了一只脚的申徒嘉说：“要是我出门，那你就停下，要是你先出门，我就停下。”意思就是不能让人看见咱俩一块，我嫌磕碜。

第二天，这俩人又在课堂上同坐一张席子了。子产就呵斥他：“咋回事儿，你能听明白话不？等我走了以后再走，啊？”然后他就直接拿身份说事儿了：“且子见执政而不违，子齐执政乎？”你不知道见了我执政大臣要回避吗，你拿自己个儿当和我一样的人了吗？执政就是今天的这个写法，子产在郑国是总揽大权的执政卿。

申徒嘉回答：老师门下，有你这样的吗？你是因为你执政大臣你就瞧不起人了吗？然后，他就说出了刚才的那一句“鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过”，也就是说咱们大家来向伯昏无人学习，是为了和贤人相处，自我提升。既然你也是来修行的，你还说这话，像话吗？

子产一听：还反了你了，你跟谁俩呢？你一个刑余之人，和我位高权重的大人物比？“计子之德，不足以自反邪？”你都这个残缺的德性了，你还不好好琢磨琢磨自己是怎么回事儿呢？

被命运击中

申徒嘉曰：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀（gòu）中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫（fú）然而怒，而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”子产蹴（cù）然改容更貌曰：“子无乃称！”《庄子·内篇·德充符》

你也熟悉庄子讲故事的套路，他把子产的骄纵自大给铺陈到位了以后，目的就是让申徒嘉反击，有点儿像是爽文套路。申徒嘉的回话逻辑很缜密，又像是信手拈来，特别自然，我就逐句来说，但是得分一下层：

开头的几句是从受刑这件事来分析命运的形态：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。”那些犯法受刑的人，大多都会说自己是不该受这么重的刑，都要给自己的过错申辩。而不申辩的，对于残缺能泰然处之的，那就太少了。因为他们知道了世事境遇是无可奈何的，这样的安之若命，是只有有德之人才能做到的。

但是估计你也和子产一样听了不服气，你受刑，那不是因为你犯法吗，你扯什么命呢？

所以申徒嘉不等他问，接下来的第二层意思，直接揭示了法的本质：“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。”这是一个很深刻的隐喻。彀中就是弓箭的射程，咱们都知道唐太宗的那一句“天下英雄入吾彀中”。他那个时候看到科举的盛况，说天下的人才全都进到了他的射程里，属于指哪儿打哪儿，欢喜谁就是谁，他说话的时候太得意，就用自己最擅长的射箭来做比喻，估计是忘了当初他射死他亲哥哥的那一箭了。

这个比喻说明什么呢？说明王法本就是围绕王的利益，甚至王的心情，理智点儿讲，那也是王权的外延，是充满不确定性的，不是我们今天说的法律的稳定预期和程序正义。咱们看一看司马迁的命运，也能理解这一点。

而庄子没有说理，他就是用了这么一个很有诗意的比喻：我们人，无非是游荡在后羿这样的神箭手的射程之内，都进入到了被命运所击中的领域，被射中的，不被射中的，都是命。

子产这么一个聪明人，他已经明白了：所有的人都无往不在这张叵测的法网里，守规矩与否和受不受刑罚并没有必然联系，他贵为一国的执政，还没有被砍掉脚，可能也只是侥幸，甚至连国君也未必安全，何况还不知道将来怎么样呢。

形骸之内

接下来申徒嘉说出了第三层，是他本人的认知变化：“人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。”就是说之前，我遇到那些仗着自己健全就笑话我肢体不全的，会发火，而到了老师这儿以后呢，已经不在乎了。我跟随老师十九年，他都不知道我是一个断脚之人，他的德行就高到了如此，他一直在用美德来洗刷我，影响我，让我也跟着进入到了超脱形体的境界。这也是我们刚才说的“唯止能止众止”。这位伯昏无人老师在这个故事里没有出场，正说明他的境界高。

而申徒嘉现在还和子产说理，其实已经是差一层了。最后，他说出了我们今天需要记住的第三句话，也是这个故事的落点：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎？”

形骸之内，指的是人内在的本性，形骸之外，就是外在躯体，也可以引申为身份地位。这话的意思就是：我们在这儿同窗学习，求的是形骸之内，以德相交，现在你用形骸之外的外貌来衡量彼此，你不过分吗？言外之意就是，你不是蠢吗？

子产这个时候改变了神色，惭愧不安地说：“子无乃称”，请您别说了。言外之意就是我知道错了。

在这个故事里讨论《德充符》的德，又做了一次形骸之内和之外的区别。庄子之学当然是专注于形骸之内的，也就是精神状态。对形骸之外的诸多现象，采取的是赶上什么咱就认什么的态度，不值得追求或者挂怀，那也就更没有什么好炫耀或是自卑的。而这种层次的认命，它是中国文化里的一重有超越性的美感。

好，下一讲咱们接着读《德充符》。

1.王骀的不主动、无成心，是合乎于道的自然状态。

2.被射中的，不被射中的，都是命。

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32｜暴红的丑人，神圣的愚人

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

我们前几讲读《德充符》，主角都是断了脚的残疾人，后面几个故事里还有呢，或者是相貌非常丑陋的人。读到这儿我们其实已经知道了，庄子并不是迷恋丑和残缺，而是要设置思想实验，把“形骸之内”和“形骸之外”的区别强烈地展示出来。

人们都喜欢说庄子的境界是“天人合一”，但是在他的思想里面呢，健全和残缺、美和丑、贵和贱这些因为形骸而来的人的部分，和那个不可奈何的天的部分，在一般的认识里面首先是相对的，是难以彼此走进的；人得在认识上迈过这种对立性，超乎形骸之后，才可能谈合一。

可这真是难啊。一方面，我们实在是很难放弃对于自己形象的美丑、世俗处境的执着。而另一方面，我们也很难真的认为贫富、毁誉、聪明和愚蠢，并没有分别，都只不过是命运的一种流行方式。

今天好像倒是稍微有一点松动和混淆了，但是我也不觉得那是乐观场景。比如说，全世界的互联网媒介好像都有一个流量密码：谁好意思装疯卖傻，胡言乱语，把道德和尊严降到很低，那就能制造出一种由内向外的、触目惊心的扭曲的魅力，让自己成为偶像。我没有过用短视频App的荣幸，但是我偶尔看到过千万顶流的网红还是会心惊，这个好像就是我过去在派出所里面处理过的男流氓或者女流氓啊，我难免会奇怪：是现在的人都疯了吗，迷恋这种玩意儿？

但是我又知道，我这种抗拒里恐怕是有傲慢成分的，因为一切的后面一定有合理的过程。丑的流行，是因为美变虚弱了，愚蠢在狂欢，是由于理性没有发挥出作用，甚至理性表现得虚伪、无情。我今天尝试同时聊一聊这两种现象。

丑人迷恋

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹，又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，而寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行。寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也！”仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者。少焉眴（shùn）若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。战而死者，其人之葬也不以翣（shà）资；刖者之屦，无为爱之。皆无其本矣。为天子之诸御，不爪翦，不穿耳；取妻者止于外，不得复使。形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必‘才全’而‘德不形’者也。”哀公曰：“何谓‘才全’？”仲尼曰：“死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤（xì），而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓‘才全’。”“何谓‘德不形’？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”哀公异日以告闵子曰：“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡其国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”《庄子·内篇·德充符》

咱们先说丑的问题。

《德充符》后面有两个寓言，都谈到了人们对于丑人的迷恋。一个是鲁哀公询问孔子，说卫国有一个丑到不行的人，叫做哀骀它。可也怪了，男人和他相处了一段，就舍不得离开了。女人见了呢，要排着队嫁给他，哪怕是做小老婆，这么表态的良家妇女已经有十好几个了。哀公就把他给招来了，真是丑到了一塌糊涂，但是不到一个月，哀公也迷上了他，不到一年，就非要让他当自己的执政大臣，把整个国家都托付给他。结果，没过多久，哀骀它还是走了。怅然若失的哀公就问孔子：您说，这到底是个什么人呢？

你说，庄子这样编故事，他不等于是在“魇”渴望执政实践、“待贾者也”的孔子吗？反正我要是儒家信徒，我看了这个我忍不了。

闉（yīn）跂（qǐ）支离无脤（chún）说卫灵公，灵公说之，而视全人，其脰（dòu）肩肩。㼜（àng）瓮大瘿说齐桓公，桓公说之，而视全人，其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。《庄子·内篇·德充符》

后面一个故事呢，也是讲两个让国君迷恋的丑人。一个是卫灵公见了一个跛脚、驼背、唇腭裂的人，喜欢得也是不得了，从此他看见形态正常的，都觉得反而是他们的脖子太细了。还有一个是脖子上长大瘤子的人他去游说齐桓公，桓公也给迷上了，从此感到世人的脖子都太细了，“怎么都不长瘤呢？不好看。”

这些丑人，如果说他们没有像小说《香水》里那样能够魅惑他人的神奇道具，好像就应该有一个道理可讲。咱先不说庄子的道理，因为前面两周也说过了。我们先说现实里的现象：

我看，短视频时代所流行的一些审美，比如说卡戴珊家族那样的，好像也和脖子上长瘤没有本质区别。真的有好多天生就挺好看的姑娘，非照那种怪模怪样整形，这是个人自由，但是观者也要感叹：人只要在一种诡异的信息里面浸泡得足够久，那他就会以丑为美，跟着一起走。

以貌取人

咱们再说回和庄子有关的情况。庄学在中古时代的振兴，是因为魏晋士族文人的推崇。可是我们读《世说新语》就有印象：魏晋的名士都是以貌取人的，他们相当推崇姿容、神情这类外形标准，起初还是欣赏嵇康那样的高大俊朗、才貌双全，后来就发展出了以标新立异的做作、弱不禁风的病态为美。乃至会把外表作为绝对的标准，像明士荀粲说“德不足称，当以色为主”，算是今天的“外貌协会”的口号“颜值即正义”的文言版。六朝士族这些对外在形象的推崇，和他们所信奉庄子明确表达过的思想好像是矛盾的。

那这是怎么来的呢？

首先这也是有世界观基础的。汉代前期政治是以黄老思想为准绳，魏晋时代有一本关于如何考察人才的政治典籍叫《人物志》，融合阐释了这样一套先秦两汉以来的认知体系：人的本质禀赋来自于阴阳五行，比如质朴恭敬，做事有条理的属于水德；爽快刚直、思路清通是火德。从分类的思维和用途来说，这个有一点儿像古代版的MBTI测试。

在这套世界观里面，人的禀赋可以由外观看出征兆来，一共九种，称为九征，征也是《易经》里面“知几应变”的几，当征兆讲。所以，魏晋的以貌取人，是有理论来源的。

还有内心的理由。魏晋的名士放浪怪诞，以庄子为寄托，是一种不正面的否定和对抗。他们以丑为美，干一点怪事，说一点怪话，也是这样的心态。历史作家刘蟾在他的新书《名士的反抗》里面，称之为是“解构式反抗”，就是用这样的出圈、夸张的游戏方法，来“消解官方道德、反抗权力”。

咱不具体说他们了，你还记得王尔德有句出名的怪话，“只有浅薄的人，才不以貌取人。”

其实这句话没有表面这么奇怪，王尔德是在讨论艺术和美的机制。艺术和美，离不开形式，表象并不是对本质的遮蔽，而是朝向本质的道路。好多人说观赏人体绘画和雕塑只是为了满足性欲，那个当然肤浅，但是非要说高级的人体审美里面完全没有性成分，那恐怕又是虚伪的，那你还画裸体干什么？你为什么不直接像莫兰迪一样用瓶子来代表你的秩序？对外形和性信息的处理，关键就在于这样的丰富和平衡。王尔德要以貌取人的意思是说，我们人就是由外及内，由欲望而精神地在制造美、欣赏美。他非要把话说到这个地步，也是有意地采取挑衅态度：因为你们妨碍我太久，那我就要让你们不舒服。

我不知道我说没说清楚我的联想，当下的奇怪审美，或者说是审丑，或者说是“外貌协会”的种种论调，有可能也是一种模糊的反抗心态和否定的态度。从前一切的美好标准，它不属于我，它也不包括我，其中还有精英对于大众的居高临下。那我就否定它，我拒绝被它宰制，我要发明一套新的东西。你觉得丑，那就对了，你算老几？

说到这儿，我已经距离庄子有点远了。庄子的境界好像比这个高很多，因为单纯的否定和对抗，那只是试图建立自我的一个萌芽。而庄子的自我状态已经走得很远了，他是要用这两个夸张的故事来破除只以形体来判断价值。

非爱其形

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫（zhuó），恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也；謷（áo）乎大哉，独成其天。《庄子·内篇·德充符》

所以在后面的故事里面，孔子向鲁哀公解释大家为什么会迷上丑陋的哀骀它的时候，就举了一个相关的例子：一群小猪崽围着母猪吃奶，如果母猪死了，它们就会立刻惊慌地跑开，按说，猪这个时候的形体还没开始变化呢。那为什么会有这样的现象，下面就有一句可以作为《德充符》的题眼的话，叫“非爱其形也，爱使其形者也”。根本的原因在于，爱的不是这个形，而是爱主宰形的那个东西。也就是充实于形体之内的德性。内在的德性充实，合乎于道，哪怕哀骀它这样，长得跟一块苞米面饼子掉在地上又让人给踩了一脚似的，那他依旧有那样的魅力。如果形体内不再有生命了，哪怕是猪崽对于母猪的依恋关系，也会“皆弃之而走”。

好，那么我们是不是也可以引申：以丑为美，崇拜愚昧，也不能只看表象，贸然地说这就是大众审美粗陋、不喜欢思考，是不是那些对象的内在，也真的存在着一些值得被理解的东西呢？

崇尚圣愚

这就是我要和你说的第二个现象，其实以愚人为偶像是很常见的文化现象。比如俄罗斯文学家伊万·布宁就说过，他说有一把解读整个俄国历史的钥匙，就是俄国人非常喜欢崇拜那些癫狂的愚人，简直对道德败坏的疯子没有抵抗力（散文《名气》）。

他指的是东正教里面的“圣愚” （юродивый）文化，也就是把白痴当作先知，认为他们的无知无觉反而代表他们知晓一切。比如布宁就举例，当年有一个大胡子庄稼汉，突然有一天就红遍全网，他什么都不会，就是不停地要喝茶，越热越好，越甜越好，除了这两句话，一句整话都说不出来。结果，从农民到达官贵人，全都迷死了他，大老远地来看，就看他喝茶。你说，是不是很像莫名其妙的一些网红？

这也是有背景的，崇尚圣愚根植于东正教神学的深处，教义里说“神的愚拙也总比人智慧”（《哥林多前书》），光靠人的理性不能通向终极真理，倒是那些能够自我否定、主动受苦的愚人，更容易开悟。圣愚和大众的沟通方式，也不是常见的布道说教，而是这些有象征性的言行。这就留下了非常大的滥竽充数缺口，像18 世纪一位有代表性的东正教圣徒（谢拉菲姆·萨洛夫斯基）就说：一千个圣愚里面，也就一个能真的称之为是圣的。

这些真假圣愚在公众里的传播姿态，大体上都是脱离性的。而脱离世俗的行为，又必须在世俗里面展示，那否则就无效了。这就类似于一个低调的偶像他必须得让全世界都得知道他到底有多低调。这又是一种矛盾的现象。

在心理层面，这样的脱离性和以丑为美的反抗性，好像就有相似性了：他们都在否定着权威、既定的秩序。基督教的精神气质是在早期反抗古罗马政权和犹太宗教这些权威里面成型的。早期的宗教人物里面就有圣愚的线索，只是那个时候呢，他们的行为是以禁欲和苦行为主，而后来就演变成了疯癫、愚蠢这些更适合传播的信号。

那么如此说来，庄子讲的世人崇拜丑人和怪人的事，可能在当时就是真有，因为中国的历史上也经常有这种现象。公众情绪的否定、反抗和脱离，来自于对权力上层的厌恶，它最容易首先转到另外一极去，比如此时此刻的网络现象。

这个结果合理，但是我并不认为它理想。否定和反抗还只是产生自我意识的第一步，后面还有究竟是换一种受骗方式还是真的要从此不再受骗的区别，那离找到真的自我还且有一段路呢。比如庄子笔下那些被崇拜的丑人，他们内心是并没有美丑的区别，内在完满到了无待于外，也不需要刻意表达什么。

而关于那条路，那么我们就下一讲再继续说吧。

1.丑的流行，是因为美变虚弱了，愚蠢在狂欢，是由于理性没有发挥出作用，甚至理性表现得虚伪、无情。

2.人只要在一种诡异的信息里面浸泡得足够久，那他就会以丑为美，跟着一起走。

3.魏晋的名士放浪怪诞，以庄子为寄托，是一种不正面的否定和对抗。

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33｜庄子到底是无情还是有情

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲我们读《庄子》的时候绕了个弯，说到了网红，这一讲绕回来，给《德充符》收尾。

这一篇主要讲的是：为什么人的内在德行充沛，就可以超越外在的形体。所以连用了五个残缺之人的故事建立对比的张力：断脚的王骀让孔子折服，断脚的申徒嘉让郑子产低头；后面越编越夸张，丑陋至极的哀骀它倾国倾城，荒诞的卫灵公、强悍的齐桓公，也全都迷上了一个残疾人，美丑的标准颠倒了。

如此反常的叙事方式值得留意。历史上的昏君事迹，都有贪恋女色或男宠的情节。还有败坏风气的，比如同样谥号为灵的楚灵王，留了个“楚王好细腰，宫中多饿死”的典故，不只是楚国的宫女，连大臣们也都绝食，围束腰，出来进去扶着墙走路，弄得整个朝廷里没一个正经人。说到这儿，我们再琢磨庄子故意说国君痴迷残疾和丑人，能感觉到他对现实政治的情绪了。

才全之美

一个人因为内在充盈而遮蔽外在，也没那么难想象。比如爱情。前面的故事里说，齐桓公迷上脖子生大瘤子的人之后，只觉得天下人的脖子都细。类似的话，在明代文学家冯梦龙搜集的故事里也出现过。一个公子迷上了一个独眼歌姬。公子被别人笑话，回答说：我自从得到了她，只觉得世上的其他女人都多了一只眼睛。那么，情爱、金钱之外，能安定精神的东西，想必也是可以超越外在的。问题是，那具体是什么？

这个回答，也是借重孔子之口说出的。说回到鲁哀公，他要把整个国家都托付给哀骀它，奈何人家不屑一顾。哀公跟丢了初恋的小男孩儿似的来问孔子：“寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”寡人从此忧郁愁闷，好像丢了最心爱的东西，整个国家都没有人能和我同乐了，那个人，到底是个什么人呢？

孔子说，那是个“才全”而“德不形”的人。

什么叫才全？“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”，这些由此切实感知到人生大事的境遇，都是“事之变、命之行”，都是外物的变化，运命的流行，如同昼夜轮转一般，人无法认知和把握。

庄子之学的重点，在于实现认识视角和尺度的转换。常人是越无从把握，越要努力地去猜测，不愿意放弃自身的目标。而才全的人，改变了站位和取向，变逆为顺，以活着为首要，去和那些流动的变化融为一体，随着世事的变化，就可以不使外物扰乱本性，侵入内心了。如此一来，他的精神是安宁、喜悦的，这就是才全。原文对这种状态形容得很美好，说是可以“使之和豫通，而不失于兑；使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也”。

至于方法，用文雅的语言，这个生存姿态可以叫“与世推移，与时偕行”，跟着情况和时间变化而变化。用白话说是：如此已然的事儿，你也改不了，将来未然的事儿，你也不知道；还不如到什么时候说什么话吧，别自己给自己找别扭。这种和外物流行紧密贴合的心灵状态，就是才全。

文化学者、散文家张中行先生有一本人生哲学著作叫《顺生论》，听名字，就知道和这种态度有关联。他分析得更具体，人都想着能把逆境化为顺境，那当然好了，至少可以把逆境化为常态。其中有一些是力所能及的，比如这次没考好，下次报名再考。而有一些是力所不及的，比如遭遇了战争、疾病或者法律的冤屈，改变不了遭遇，就只能改变心境，也就是改变情绪和态度，让自己顺着去承受，对于既不讲理又无可奈何的事儿，哪怕阿 Q 一下，使痛苦降低，也是合理的。

德不形

再说什么叫德不形呢？这是形容才全之人的德，是不见于行迹的。此处有一个妙喻“平者，水停之盛也”，喻体是极度静止的水平面，它表面水平，外面不荡漾。是延续前文的“鉴于止水，唯止能止众止”。

这个比喻妙在，水的物理形态确实匹配庄子的直觉。水面完全静止，因为水分子在重力作用下不断运动，最终形成了均衡。水面之所以平，因为没有哪个方向的压力还需要释放了。这在物理上，表述为表面张力让水面趋向最小能量结构，它意味着：这个水平状态是不需要调整的。的确可以说是内在充盈，外部圆满。

假如一个人实现了这种水平的状态，就可以成为他人取法的准绳。这种纯净的德行修养，既像水面一样似乎没有什么个性、完全不着行迹，又让万物自然地附着于他的周围，不肯离去。这就是德不形。

后面的段落里，还有一番引申，其中说“德有所长，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”只要有过人的德行，形体上的残缺就会被忘掉。这种忘掉形体，并不是真的遗忘，总盯着外在的东西，忘记了德行问题，那才是真的遗忘，“此谓诚忘”。

无情

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”《庄子·内篇·德充符》

咱们对齐这个“才全”和“德不形”的理解，再来说全篇的收尾，是一段庄子和惠施的对话，你看，《德充符》的结构像一出现代戏剧。连续上演了五个相互关联的故事之后，作者和他的辩论者出场，要通过对话陈述一个道理：得道之人是“有人之形，无人之情”的，这个无情是不是说冷漠呢？来看这段对话：

惠施问庄子，“人故无情乎”，人该是无情的吗？

庄子答：是啊。

惠子问：“人而无情，何以谓之人？”无情怎么还能算是人呢？

庄子答：“道与之貌，天与之形”，道给了人容貌，天给了人形体，怎么不能算是人呢？

惠子的辩论术发动起来了，继续进攻：“既谓之人，恶得无情？”既然称之为人，怎么能没有情呢？你发现了吧，他是强行“把人必然有情”设定为前提，把这个前提当做既定事实不断进攻，这还真是名家学术的风格。

而庄子的风格，也像是在“濠梁之辩”里回答“子非鱼，安知鱼之乐”一样，灵动飘忽，他意识到惠施有诡辩成分，也抽换了概念，答道：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”你说的情，不是我说的情。我说的无情，是不以自身的好恶损害本性，是顺乎自然，不人为地追求分外之物。这个分外之物是我的理解，原文是“益生”，有的版本说是养生，有的版本解读为增益。我理解，是在本性和本分外追求更多，自然寿命是 100 岁，活到 100 岁就是全生，非要活 200 岁，大概就是益生。那么，庄子说的情，或许可以做贪欲来理解。

惠子的第三次追问是：“不益生，何以有其身？”不人为的追求更多的“益生”，人怎么能保存自己的身体呢？——我们都感觉到，他这一键三连里的语言进攻节奏是很快的，语气应该急切，好逼着庄子逻辑崩溃。

庄子是真会写对话，他首先是让自己又重复了一遍刚说过的话，“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身”——多气人，把刚说的话又说了一遍，含义就是你没听懂，重复这几句话的语气和节奏也一定是和缓的、一字一顿的：别急啊，不是说了吗，道给了人容貌，天给了人形体，不要以自身的好恶损害了本性呀。最后的话，是在越过辩论，评点惠施了，“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”你现在心神驰散，精力耗费，依着树干叹气和打盹。天给了你形体，你不拿它干正事儿，却自鸣得意地跟这儿搞你们名家的那套“坚白论”，有意思吗你？

这是庄子写的故事，当然是庄子从辩论到气场上全面胜利，传为美谈。我想问一个不可能有确切回答的问题：这场对话和“濠梁之辩”，是否真实发生过，我总觉得是真的，因为这段对话里不仅有观点的对撞，也有真切的情绪流动，两个人争辩的时候虽然牙尖嘴利，互相挖苦，但那就是朋友的相处状态。惠施是世上少数能和庄子思想交流的人，他的“合同异”学说和庄子的“齐是非”是有相通之处的。

杂篇《徐无鬼》篇里有个故事，庄子路过惠施的坟墓，对同行的人说：楚国有个工匠有绝技，能抡起斧子削掉另一个人鼻子上的白泥，那人面不改色，毫发无损。国君招他去表演，他说不行了，因为出鼻子的那个搭档死了，没有他，我演不了。自从惠夫子死了，我也没搭档了，没人可以和我说话了。这个比喻里有很深的悲哀。那么，庄子啊，你到底是无情还是有情呢？

好，《德充符》就讲到这里吧，下一讲，我们开始读《大宗师》。

1.和外物流行紧密贴合的心灵状态，就是才全。

2.纯净的德行修养，既像水面一样似乎没有什么个性、完全不着行迹，又让万物自然地附着于他的周围，不肯离去。

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附录：《大宗师》原文诵读

金北平 朗诵

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。

何谓真人？

古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌（ài）言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛（xiāo）然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯（kuí）。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。

故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚（gū）而不坚也，张乎其虚而不华也；邴（bǐng）邴乎其似喜也，崔乎其不得已也，滀（chù）乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗（mèn）乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！

泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xǔ）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶（shǐ）韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏（pēi）得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼（zhuānxū）得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

南伯子葵问乎女偊（yǔ）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”

南伯子葵曰：“道可得学邪？”

曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”

曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於（wǔ）讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（kāo）；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴（lì），其心闲而无事，跰跹而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”

俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛（dá）化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”

子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。

子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”

子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”

孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疴溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦（kuì）愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”

子贡曰：“然则夫子何方之依？”

孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”

子贡曰：“敢问其方？”

孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”

子贡曰：“敢问畸人？”

曰：“畸人者，畸于人而侔（móu）于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之！”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”

意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”

许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥（qíng）汝以仁义，而劓（yì）汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”

意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”

许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼（fǔ）黻（fú）之观。”

意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”

许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！齑（jī）万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回‘坐忘’矣。”仲尼蹴然曰：“何谓‘坐忘’？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”

子舆与子桑友。而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。

子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”

曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”

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34｜以天地众人为师，把自己作为道路

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

从这一讲开始，我们来读内篇第六的《大宗师》。

宗师在今天是指开宗立派的祖师，这个宗派还得有正统地位，邪路子谈不到宗师。以现代观念来说，能在日常领域里有高超建树的人都可以叫宗师，能在某项技能里登顶的人，都掌握常人看不到的规律，而且与那个规律合一，和他攀谈请教是一定有收获的。

这说的是人间世。《庄子》的“大宗师”则是以大道为宗，以大道为师。我们读《庄子》以来的一个粗线条，就是描述怎样从世间的“知”达到天地的“真知”。 用我们之前引用古印度经典（《歌者奥义书》）的描述，真知是“知道了它就知道了一切，反应万物精妙本质”的知。

从《逍遥游》开始展示的真知核心，到《齐物论》建立的枢纽理论，再到《养生主》提出的“以养生为主”，然后，进入《人间世》的关系实践，《德充符》开始讲内在充实修为，实现之后，就迈向“宗大道为师”了。

以众人为师

知天之所为，知人之所为者，至矣！知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患：夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。《庄子·内篇·大宗师》

真知和真人的关系，《大宗师》第一段里明确说“且有真人而后有真知”，这是不是一定指存在产生的先后？我觉得未必，大道完全有可能超越先后、因果这种规则。这话更像是说人理解道的具体现象：像《德充符》里的一些故事讲的，人先看到一个高妙的真人在那儿，他身体残缺却内在充实，慕道者困惑地观察，像是从静止的水面上照见了自己，然后揣摩出“真知”。

我好像把水搅得太浑了。我的意思是：今天先讨论宗大道为师的目的和路径。庄子说的大道和天然，是超越于人间之外、之上的，然而我们却恰恰要在人间去感受，去应用。

所以我的个人说法是：以大道为师，也以众人为师。

做个《大宗师》的谐音梗联想，电影《一代宗师》说的人间的事，而且是武林这个当时已经边缘化的群体。手枪一响，武术的神话就结束了，在电影后半段，原子弹都响了。但这个从社会功能上讲不再重要的行当里的武术家，有自己的人生境界，能让武术成为一条借假修真的途径。

电影开篇，傲气的宫二不理解父亲、北方武林宗师宫宝森凭什么把一辈子的名声送给不认不识的南方人叶问。宫宝森想的是中华武学的前途，不是自己的荣辱，可对女儿还说不清，只好说：“人要往远看，过了山，眼界就开阔了。”过了山能看到什么呢？就是电影里说的见天地、见众生。翻过大山似的父亲，人间就不只有一个“许胜不许败”的宫家了，何况人间之外另有天地，世间法的底下还有自然规律。从那里往回看，胜负荣辱这些事儿实在也没什么好挂怀的。赵本山的台词说得好“是非、成败、荣辱。其实就一个字 ——我。‘我’都没了，还争啥？”

那问题也来了，宫宝森一心要给武林续命，不也是见了天地还有所挂怀吗？而这正是我要谈的重点，是庄子不大说的。

你想，宫宝森也同样可以问庄子：你笔下的真人不说话，那你为什么话那么多？这些文章是很不好写的，保存下来更不容易，要积极主动地立宗派、做传承、教学生、编文本。你图的是什么呢？难道是虚名吗？名声无非是误解的集合，你图的是被误解吗？

原因就在于我们必然在这个人间里。之所以冥想天地、大道，是在为生活找参照，找能化解内在困境的视角。人会努力地去够它，但不是要去那儿，好比在森林里迷路的人要找北极星，是为了走出森林，不是为了上天。

眼界不止影响做事的结果，也决定了人到底是在做什么。同时，人又只能在自己既定的经验里走，做日常之事，你前半辈子习武，通过苦练和比武见到了一重天地，那就放下名声，把武林引向正道。你是智者，思考到了人世之外，也还是得写这几篇文章，让思想流传于世，帮助后人解除痛苦。你看老子出关的传说是编得很妙的：不是老子要写，是关令尹喜软磨硬泡地要他写。替老子这么解释就够了，不能再较真了：太上老君法力无边，也可以把青牛夹在胳肢窝底下，一跳跳过函谷关去。其实他们就是一些既知晓虚空又不向虚空投降的人。

不觉得

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。《庄子·内篇·大宗师》

说到法力，《大宗师》里对真人的形容是“登高不慄，入水不濡，入火不热”，前面的篇目也有类似描述。意思是真人这样的绝对者，站在危险的高处不发抖。这我们见过，徒手攀岩的大宗师亚历克斯·霍诺德就能做到，在没有安全措施的情况下，他单手挂在刀裁斧剁般的绝壁上，眼神如同摇篮里刚睡醒的婴儿。据说他除了体能特异，大脑也对威胁信号没反应，只有这种极端处境才能激活他的生命感受。

这行，那么“入水不濡，入火不热”也就是下水不会被淹，放进火里不会被灼烧，不就是仙家修为了吗？《庄子》后来成了道教经典，但是没有什么神秘成分，这是对内心境界的描述。这里不是说人这种碳基生物可能“入水不濡，入火不热”，那是石头才有的属性。石头不死是因为石头没有活过。

庄子的本意是“不觉得”，之所以这个形容和“登高不慄”连在一起，就是这个意思：是登高不觉得恐惧，下水不觉得被淹，入火不觉得热，虽然身体和生命依旧会随之受损和终结。但人的内心始终能见到另一个天地，在精神上生活在别处。

公元 135 年，罗马皇帝哈德良下令处死 85 岁的犹太教学者阿齐瓦，他编写了在犹太教里和《圣经》并列为正统经典的《密西拿》和《密德拉什》。这种政治行动要以诛心为目标，也就是要剥夺本人人格，消除社会影响力。于是刽子手动用了一种罕见的酷刑，用刷马的铁齿刷子一点点儿地刮掉这个老人的皮肉，要求相关人员围观，以便传播他临终的惨状，放弃信仰。行刑是在早上，全过程里，阿齐瓦仍按时念诵晨祷经文。他的弟子问他：“老师，为什么要做到这个地步？”

在犹太传说里，先知摩西在天堂目睹了一切，向上帝抗议：为什么放任罗马人残酷地折磨一个虔诚的老学者？不是说你的决定都是良善的吗？上帝回答：“闭嘴，这就是我看待万物的方式。”在另一版本里，上帝回答的是：“安静!这是经过至高的思辨得出的答案。”（迪拉德《现世》）

庄子明白这个故事的含义：善恶、是非是人间法则，并非终极的道，站在自然视角看，如此不可忍受的事，仍然是连续流转的历史过程。匈牙利现代小说《赫拉巴尔之书》里的设定，上帝能听懂所有生物的语言，但是没人能懂上帝的语言，把神的语言理解为天地的道，是不是就讲得通了？

来自各种思想体系的智者在境界上相通。犹太智者能克制恐惧、痛苦，《大宗师》的原文也说“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢，其入不距，翛然而往、翛然而来而已矣”，也就是对活不觉得欣喜，对死不觉得厌恶，出生了没有喜悦，濒死时也不拒绝，他无拘无束地来，无拘无束地去罢了。

智者又会因为思想体系和文化的不同，而在相近的境界里产生出不同的生命风度。你看对这个现象，庄子说出了中国人精神的飘逸，语感既跳跃又对称；而比他晚生三五百年的阿齐瓦在临终时回答弟子的提问，用的是正统犹太思想里强调契约、责任的沉重口吻，他说：“我已经用尽全力侍奉信仰，现在可以再加上‘用尽了我的整个灵魂’。”

我的意思是，我们这些知冷知热的人，因为见到了这些似乎不觉得冷热、不觉得恐惧和痛苦的人，才好奇，想探究是什么让他们不一样。这是石头不会去问的问题。于是那个答案，也是只有我们世间之人在这个人间世里才会使用的。

我在《大望局》播客里的一段感想，和这个话题有关：

“就我现在的世界观而言，我认为自我的状态像一条道路。它没有被探明的产生过程，没有固定的生发过程，可能也没有明确的意义，它仅仅是时空中的一个过程，留下的一条痕迹。

“道路本身不懂得终点的含义，它只是努力伸展。所以我不执着于常规意义上的‘自我’，处在尚未探明以及明显未完成状态下的自我，也没什么可‘彰显’的。但我渴望把它够到尽可能远的地方（我也许倾向于某一部分的体验，这仅仅是我的选择），我有我的好奇想完成。

“我会以这个比喻，说服自己为什么‘过程就是目的’，我会为这条路最终消失之处而感到安慰与遗憾：‘这就是我的一生’。

“那么，沿途遇到的人和事，天然就是我广义的‘老师’，都值得停下来观赏，这也是一种他人和自我的关系——如果你们的关系足够深，就会形成一个个路口，你走你的路，我也走你的路，也是可能的。”

以天地众人为师，把自己作为道路，眼界就开阔了。

好，我们下一讲接着读《大宗师》。

1.在森林里迷路的人要找北极星，是为了走出森林，不是为了上天。

2.虽然身体和生命依旧会随之受损和终结。但人的内心始终能见到另一个天地，在精神上生活在别处。

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35｜人与命运结合为一相伴同行

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

《庄子·大宗师》谈论的是以大道为师，分十章，第一章是以真人的精神状态来谈道的特征。

道本身毕竟难言说，所以适合说和道合一的人是什么样。这叫捕风捉影。立起一面旗子来，看旗子如何随风飘动，那就是风的形态和方向，在旗子被连根吹跑前，还能看出是几级风。风是道，旗子是真人。语言对一个难以把握的概念，大约也只能用这种方式去表达。

我把这一章的意思分成五个层次，抽五句原文出来。我发现庄子看待道、使用道的方式，和其他思维风度相近的智者，比如他的前辈老子、同时期的古罗马斯多葛派哲学家是有同有异的，可以建立争论。

庄子与斯多葛

《大宗师》第一章的第一段谈认识能力，也就是从“知”到“真知”。那句原文是全篇第一句“知天之所为，知人之所为者，至矣”，知道哪些是属于天然，哪些是属于人为，这是知识的极致。

古罗马斯多葛派哲学家爱比克泰德的名著《手册》的第一句话与此相似：“有些事物是由我们决定的，有些事物不是由我们决定的。”比如财产、名誉，这些困扰我们的东西，实则是不由我们决定的，名誉来自误解，财产是时代机缘，小钱靠博，大钱靠命，属于“天之所为”；倒是我们对名利欲望和冲动，是自己决定的，属于“人之所为”，这是斯多葛派“控制二分法”的基础。

庄子和爱比克泰德在世界观上有一部分共同语言，但是对“控制”这个动作，我看他未必会苟同。要谈控制，就得谈具体：二分法本身就是一个简化描述，生活中的大多数事物处于灰度的中间状态，我们的烦恼恰恰在于我们能决定或影响其中的一部分，却不能决定全部，而且认识不清那条界限在哪里，什么时候该收手、认命。庄子把视角深入到了实在世界的原初，在那里，似乎可以不加区分。

消融于世界深处

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。《庄子·内篇·大宗师》

对要不要控制，咱们往下看第二层。从这部分开始，可以看作四个大排比段。

每一段的段首都用“古之真人”来领后面的意思，从不同侧面谈古之真人是什么样。第一段谈论真人的特质是对待“天之所为”的命运着落于自身时的态度。

此段值得记的原话是“不逆寡，不雄成，不谟士”。何为“不逆寡”，有注解家说是不拒绝微小，指海纳百川的意思，说句文词是“阎王爷还不嫌鬼瘦”呢，有说是不反抗逆境，我更倾向的解释是不做复盘式的推演；“不雄成”是不为了个人的成功自鸣得意，也有解法是不刻意促成成功；“不谟士”就是不谋事，不去主动谋划，爱咋咋地。这就让那个执迷于得失的“我”没了，消融于世界深处。这样的人可以“知之能登假于道者”，“登假”这个词，在《德充符》里也出现过，也有读音gé，是君主和尊者死掉的委婉说法，后来成了飞升成仙的术语。

对付欲望

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌（ài）言若哇。其耆欲深者，其天机浅。《庄子·内篇·大宗师》

下一段形容“古之真人”，是说他们的日常和身体状态，他们不做梦，无忧愁，不求饮食精美，呼吸深沉匀实……这个状态有点儿像婴儿。你看婴幼儿“不装病”，哭闹一定是有基本的原因，因为他们的需要简单明确。

那句原文是《庄子》里有名的警句“其耆欲深者，其天机浅”，凡是欲望深的人，接近天然的根性就浅。欲望一起，看不见其他，就好比驴子眼里只有一根萝卜时就看不清自己一直在拉磨，让聪明人的行为也显得短视、愚蠢。

斯多葛派认为，人能控制的是意见、冲动的念头、欲望和厌恶，我觉得这几种内心活动是有先后和关联的：是欲望引起的一连串失控，它会产生冲动、影响意见、建立好恶。值得一提的是，这句话说的不是欲望的“有无”而是深浅。欲是生的根本，彻底无欲很可能是非正常状态。

真人也许是天生欲望恬淡，而常人是要警觉的。《南史》记载宋武帝刘裕不蓄养歌舞姬——说句题外话，我小时候看电视剧《三国演义》觉得不通，为什么董卓这夯货也爱看歌舞，他哪来的艺术修养，后来见识了短视频的擦边舞，才明白没修养的权贵看的是不正经歌舞，那不用修养，有欲望就行。说回刘裕，他是“金戈铁马，气吞万里如虎”的雄主，军事统帅也最懂谨慎。有个叫殷仲文的佞臣劝他搞个皇家歌舞团，说“老好啦，哎呦我都不好意思细说……”。刘裕说朕不懂歌舞，没那个修养。殷某人说陛下先把歌舞团养起来，以后就懂了。刘裕回答得妙：“畏解，故不畜”，我不养，正是因为我怕我以后懂。“畏解”实在是对付欲望的好策略。

不以人助天

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不訢（xīn），其入不距。翛（xiāo）然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心忘，其容寂，其颡頯（kuí）。凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜，而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。《庄子·内篇·大宗师》

“古之真人”排比句的第三番，来到了生死观层面。是上周说到的，真人对活不觉得欣喜，对死不觉得厌恶，出生了没有喜悦，濒死时也不拒绝。

那句值得划重点的原文是“不以心捐道，不以人助天”，有一种考证认为这个捐赠的捐是后来人抄错了字，原文为损，指不用自己的心智去损害道，坚持说是“捐”也有解法，当抛弃、干预讲。“不以人助天”是不用人的作为去辅助天然。也就是自以为积极、消极的事都不要去做。

也是南朝的事儿，刘宋之后的梁武帝萧衍好佛，上有所好，下必甚焉，全国臣民都热衷于放生，到处都是鸟笼子和渔网，慈善之花处处开遍，热闹极了。萧衍接见北朝使者时，得意地问：你们那儿的精神文明创建抓得怎么样，也时兴放生不？使者回答：不时兴，我们对野生动物是既不捉也不放的。

相伴同行

古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚（gū）而不坚也，张乎其虚而不华也；邴（bǐng）邴乎其似喜也，崔崔乎其不得已也，滀（chù）乎进我色也，与乎止我德也，广乎其似世也，謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗（mèn）乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！《庄子·内篇·大宗师》

本章节对“古之真人”的最后一番描述，是对真人标准的陈述句“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”天与人是合一的，无论从你的好恶、欲望和观念去判断，是否有利，是否喜欢，都是合二为一的。无论你认为是合一还是对立，都是合一的，所谓“其一也一，其不一也一”。这又像斯多葛学派另一位大家塞涅卡的名言：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”学哲学，也许就是学习迎接命运。

而庄子可能又会像质疑“控制二分法”没有穷尽人和事情的关系那样，提出不同意见：人为什么不能和命运结合为一，至少是相伴同行？认为天人是合一的，就是“与天为徒”，和自然以及命运同类；不认为合一的，就是“与人为徒”。什么是真人？真人就是“天与人不相胜”，不认为天和人互相对立的人。

庄子和老子

我抽出几句话，把《大宗师》开篇章节对天人关系和道的描述过了一遍，这些内容我们前面读过，属于复习，我复习中的体验是：他对道的理解，和遥远的斯多葛哲学不一样，和道家宗师老子的视角也大不一样。

他们都选择不对道做定义，让道处于虚位。大不一样的是他们讨论问题的结构和角度。

庄子对于道的观察视角在于合一。

我们刚才读到庄子对“古之真人”做的几次三番描述，属于全方位、不厌其烦地描述以合一来体会道。

合一观在思考上的应用，价值在于颠覆和突破。人的身体只是“天地之委形”，是风在某个时刻吹动旗子上的瞬间，那么，人可执着个什么呢？这样一来，人以前认为的天与人的对立、天对人的限制，尤其是人间世内在的差异，都可以被这个“本来是合一”给破掉。

而老子的代表性视角在于相对，也就是观察及至利用道生一、一生二之后的相互依存、相关转化的规律。

老子最有名也最好用的原则是“反者道之动”。反不是相反，是看上去相对的现象都处于内在循环的结构。任何趋势的内部，都蕴含着相反的力量，左侧交易还是右侧交易、喜欢逃顶还是喜欢抄底，并不是本质差别，重要的是要懂得这是必然的规则，不要认为世界只有单边的力量。

这和天人合一视角不矛盾，也可以说是共享出发点，但它的观察角度则要求识别那些相反相对的事物，以及各自所在的趋势和阶段。

观察出来之后要“取势而用”，在“反者道之动”的结构里看：“曲则全”，那就主动吃点亏，等着骄横的人自取灭亡。“洼则盈”，那就主动处于弱势，反而有助于蓄积力量。不是你赢对方，是世界运行的趋势埋葬了对方。读《老子》的人，有相当一部分（我觉得的是多数人）是在读这种谋略。

这基本上是中国智慧的底层原则了，对崇尚线性增长、进步观的近现代西方主流叙事来说，是一种相对新鲜的思想资源。

可是你要让庄子说，他未必多么赞同如此看待道的方式，我们刚刚读了他说“不逆寡，不雄成，不谟士”，“不以人助天”，意思就是：看出来了又怎么样？看出来，咱也不参与。《老子》由“反者道之动”发起的讨论，几乎一定导向如何运用道的规则成事的现实谋略。而庄子坚持的合一视角，却一再宣称，他感兴趣的只是如何退出，如何不被打扰。

至于老子、庄子和斯多葛，选哪一个，那是自己的事儿了。我想，既然有智慧的表现是可以同时运行多个不同的观念系统，那么，又何况是同时运行近似的系统呢？

好，下一讲我们接着读《大宗师》。

1.庄子对于道的观察视角在于合一。

2.老子的代表性视角在于相对，也就是观察及至利用道生一、一生二之后的相互依存、相关转化的规律。

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36｜相濡以沫的深情其实没必要

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

相濡以沫

你最早被《庄子》震撼到的一句话是什么？我的那句是“相濡以沫，不如相忘于江湖”。在进行中的《大宗师》第二章，马上就遇上了：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xǔ）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”泉水干涸，鱼被一起困在了陆地上，彼此吐着湿气，与其用最后的力气彼此延续，不如在江湖里彼此遗忘。不如从来也不认得。

庄子的文才和思想之奇崛，在于他总能先到达一个令人惊叹的境地，或者是文字表现上的，或者是思想力度上的，接着，他又一把推倒了刚搭好的奇景，再从否定角度，拿一个更妙的出来。咱们回忆一下《逍遥游》开篇，在小大之辩里，他把大鹏的姿态描述得那么高超，雄壮到人在地上都看不见全貌，然后，笔锋一转，说这也还是有所倚待的，向上还有更高的层次。等于连给了读者两次降维打击。

这句“相濡以沫”也是，咱都见过案板上的活鱼吐气，但是能关联到人在苦难中的真情，需要温柔纯真的心灵，和奔逸敏锐的想象。而庄子这个诗人，在自己唱上去的这段抒情咏叹里，音调继续拔高，而且转调了，变成了思想家，开始想：这一幕如此动人，然而，非如此不可吗？

脱离天性

两条感人的鱼为什么相濡以沫？因为脱离了水，也就是脱离了属于天性的环境。还记得这句话的开头吗，“泉涸”，庄子用字极准，“泉”是水源啊。因为深陷这种根本的绝境，它们生出忧虑、恐惧，又生出同情恻隐，继而彼此奉献。这本是人性里极动人、贵重的一面。人活着，难道不是应该像阿廖沙·卡拉马佐夫说的，“最要紧的是，我们首先应该善良，其次要诚实，再其次是以后永远不要互相遗忘”吗？不是应该发誓记住每张和自己相濡以沫过的脸吗？

庄子这句话震撼我的，是他接下来难以反驳的转折。前半句话里如水的深情，随着一个“不如”，立刻结了冰，变得冷静、尖锐了起来：仁爱奉献不是重点，重点是人失去了从前的自然，因而失落了道。在这个观察里，他和老子是有共鸣的：那个干涸的世界，是因为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，等到人开始为相濡以沫感动，强调士为知己者死时，恰恰是因为仁义不存，礼崩乐坏，世道维艰。

所以，庄子倒回去从头说“不如相忘于江湖”，江湖就是大道。如果回到以大道为宗师，那都不是人们互相遗忘的问题，是连自我也能消融其中，连生死都能齐平。那时候，人不再一定要在困境演化出来仁爱，反而是天地辽阔，景观良好。

这样的思考，他只需要讲个一句话的寓言。读者未必都能完全跟上——我自己当年知道这句话，是在杂志上看蔡志忠漫画——但是连小孩子也能从直觉上同意这个道理：本来嘛，鱼就该在水里游动，该忘掉七秒钟前见过的一切，而不是在菜市场里给人表演爱情。何况这个爱情很荒诞，它明明是条淡水鱼，对面冲它吐的泡泡却是海水。

圣人用兵

故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。《庄子·内篇·大宗师》

《大宗师》的第一章里，还有段相似的话，出现在第三番对“古之真人”的排比论述里，初看也显得没道理。

第一句是“故圣人之用兵也，亡国而不失人心。”圣人用兵打仗，灭掉了别人的国家也不会失去天下人心。这是怎么回事儿？

孟子听了会举手：“这题我会！因为这是仁义之师。是吊民伐罪，以有道伐无道，再加上一路上又秋毫无犯，爱民如子，当地百姓当然要‘箪食壶浆以迎王师’啦。”

庄子翻了个白眼，不接茬，下句话就把儒家的仁义宣讲打了个稀碎，说“利泽施乎万世，不为爱人。”圣人的恩泽施行于天下万民，也不是出于对人的爱。因为有仁爱，就有利害考量，有立场偏私，也就是儒家的等差。儒家圣贤举兵去攻打有利益冲突的国家，至多只是没那么残暴罢了。

而庄子说的“圣人之用兵”，前面还有和对自然现象的类比“凄然似秋，暖然似春”，也就是说，圣人用兵时没有自身的立场和私心，是让大道通过自己运转。如果天下的形势如同秋天那样肃杀，混乱的阶梯出现了，那就会有必然的军事行动，和本人意愿没关系，所以天下人没有一个可供怨恨的人格。如果经济进入修复，“暖然似春”，那就休养生息，藏富于民，人民也用不着感谢无心的馈赠。

所以庄子要表达的，和孟子的理想恰恰相反，是“故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。”有意识地和万物建立连接，要用自己的德行去教化别人的，反而不是圣人；有个体偏爱的价值序列的，不是仁人；会审时度势的，不是贤人；不能把利害两面看成相通为一的，不是君子；为了名而迷失自己的，不是仁人；伤害自己天性本真的，也没有资格去做管人的人。

这是一套左右开弓的组合拳，就像 UFC 比赛里，对着已经倒地的对手头上继续“梆梆”地六下补拳，把儒家自上至下的“职称”打了一地。在这个说法里，连儒家亚圣也就是二号圣人孟子，由于自己强劲的道德责任感和主观能动性，也至多只能算个普通士人。

你看，这段话里完整拆除道德崇高感的语言方式，和前面用一个“不如相忘于江湖”的转调，来定点爆破最动人的情感的语言方式，正是庄子表达的魅力。

版本问题

那么，我为什么不在上周读第一章时，介绍这段“故圣人之用兵”呢？这就是我们今天要聊的第二件事：《庄子》的版本校勘。

我主要使用两个现代注解本，都成书于上世纪六七十年代。一个是钟泰先生竖排繁体版的《庄子发微》，其中带有刚说的这一段。钟先生受业于泰州学派，是以儒家解庄子。而另一个简体横排版，是陈鼓应老师的注译本，他又在 2007 年的中华书局版做了增删，他是由西方哲学进入庄子，主张的是以道家为主干的中国哲学。在他的版本里，就没有这一段了。

我絮絮叨叨说的版本，你不用太在意，我的意思是：有一部分版本的《大宗师》篇，删去了“故圣人之用兵”的 101 个字，也有考据上的理由，认为那是在传抄里，从后学的其他篇目里混进来的。读上去也确实有点儿横插一杠子进来，拿掉了更通顺。

这个细节代表了为什么对庄子的解释会如此莫衷一是。手里的本子多一段话、少一段话，差别可大了。所以，和钟泰先生同时的另一位庄学名家刘文典在西南联大的课堂上放狠话：“《庄子》嘛，我是不懂的喽，也没有人懂！”

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！泉涸，鱼相与处于陆，相呴（xǔ）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。《庄子·内篇·大宗师》

这个技术问题马上又在“相濡以沫，不如相忘于江湖”里出现了，再度构成了一个解读难题。是这样的：

第二章的起首是“死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”，生死如昼夜交替之必不可免，那是人力所不能干预的自然之理。

接下来，是连续四个比喻：先是两个“尚且…何况”的句式：人尚且敬爱给自己生命的父亲，又何况造就生命系统的自然呢？人尚且为君主效忠，又何况地位更卓绝的大道呢？

接下来是两个“与其…不如”：与其相濡以沫，不如相忘于江湖。与其赞美尧舜、咒骂桀纣，不如统统忘掉，归于大道——这是进一步描述“不如相忘于江湖”的道理，尧舜和桀纣代表的是仁与不仁的两个极端，而在庄子这儿，“不如两忘”。

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！《庄子·内篇·大宗师》

至此，庄子在连续地用场景化比喻推进叙事，可是，接下来，却好像被塞进来了一段和前后的叙事逻辑不连贯的论述：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”

这段话也是名句：大块就是大地，大地赋予了我形体，用活着让我辛劳，用衰老让我安逸，用死亡让我休息。所以，我把活着和死亡都当作是愉快的。这段反本能的论述本身是很动人的，只是和前两对“尚且…何况”“与其…不如”的比喻连不上。于是，在陈鼓应注译本里，也被认为是编排顺序错乱，删掉了。术语叫“错简重出”。把它挪到了后面的第五章的段落。

不过，还有一个解释，是认为包括“相濡以沫”在内的四个比喻，并不在此段论述思想主干，用华东师大方勇教授的比喻，那四句只好比论文的脚注。所以，“夫大块载我以形”直接承接的是开头“死生，命也”的主线，这下，前后文的逻辑也能通。所以在另一类版本里，这段话重复了两次。

我现在是用音频讲，不对着原文，可能很难让你体验到理清一段话的快乐。虽然这个发现让那句震撼过我的“相忘于江湖”降格为非正文了。

不好意思，这是个不太适合这个栏目的技术向细节，但它至少说明一件事：咱们读《庄子》的实际困难，直接责任真不一定是咱们的学问和理解力不够。而诸多的歧义和错乱、没有独尊一家版本的状态，没准儿正是庄子喜欢的，这个局面像自然界一样自由竞发，万物碰撞。一种文化的传统也是如此，不是只有一个权威版本，多样性会让人感到安全，因为，总有个地方藏着另一种解释，可以帮助这一边的问题。

好，我们下一讲接着读《大宗师》。

1.等到人开始为相濡以沫感动，强调士为知己者死时，恰恰是因为仁义不存，礼崩乐坏，世道维艰。

2.圣人用兵时没有自身的立场和私心，是让大道通过自己运转。

3.诸多的歧义和错乱、没有独尊一家版本的状态，没准儿正是庄子喜欢的，这个局面像自然界一样自由竞发，万物碰撞。

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37｜道的特性是无形无限无作为

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

《大宗师》这篇在全书里有一个独特地位。它正面表述了：道是可以传授的，人是可以得道而成真、成圣的；而且，还给了修得大道的路径；又而且，还不止一条呢。印象里，这是我们自读庄以来信号最强、最明确的一回，虽说前文也出现了“缘督以为经”等等要素，可都没讲到如此系统。假如你对学道感兴趣，那这后面的内容算是干货了。

藏天下于天下

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形，而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系而一化之所待乎！《庄子·内篇·大宗师》

我刚刚用“学道”这个词，是设了个陷阱——

道是可以用“学”这个动作的吗？相声里有个段子：“年轻人说话没规矩，这是佛龛！能说买吗？这得说请！”动词关键着呢，代表人潜意识里的真实意图和对客体的态度。那么，人面对道，该用什么动词更符合庄子本意？那不止一条的成道之路，具体什么样呢？这是我们后面要谈的。

我们暂且先按咱们最习惯的学习逻辑，说说道的特性。

如果在教材里，这些问题都算导论。本篇的前三分之一内容，不严谨地说，也算是“实操”前的先导解说。开篇那连续排比的四个“古之真人”如何如何，也称为“真人四解”，描述的是与道合一的绝对者的精神面貌。我们上周读过的“相濡以沫，不如相忘于江湖”段落，把世界描述为在遵循着道而流转变化的整体。

这段话里还有个很美的比喻，我不舍得跳过去：“夫藏舟于壑，藏山（汕）于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”把船藏在山谷里，把渔网藏在深泽中，自以为牢固，夜半便被力气大的人背走了，沉睡者还不知道。

这真是一首哲理诗。按说对诗，不该再解释，一解释就把意象给戳破了，显出了里头的尖刻：世人求长生，求守住财势，求保有特权和地位，东躲西藏，搞出一大堆的招数，看着理性，也自以为得计，可天总要黑的，人总要睡下，到那时，就被“有力者”给拿走了。那个有力者到底是谁？不是你终日防范的对手，而是这无形的变化本身，它一直在改变天地的形态，更换着底层的逻辑，让人的强力、算计和忍耐，都像个笑话，就像一个抢劫犯进监狱前埋了一大堆 BP 机，想着刑满之后回来发财那样的笑话。

防不住，怎么办？庄子回答：“藏天下于天下”。这是多么美而深邃的一句话。我们的本能是把小东西藏在大东西里，这也符合现代理性，用《人类群星闪耀时》里的话就是，“在伟大的事业里寻求庇护”。可是，世上唯一不变的就是变化，现在看起来很大的，未来也没那么牢固，不如直接去和巨大的变化本身成为共生同体，那不是更好的“藏”吗？这叫“恒物之大情”，大情就是至理。

这段导论的收束，出现了一个指向道的描述：“万物之所系，而一化之所待”。所谓道，是与万物密切关联、一切的变化所倚待的那个东西。也就是我们一直在谈论的大宗师。

道的特性

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。狶（shǐ）韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏（pēi）得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼（zhuānxū）得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。《庄子·内篇·大宗师》

接下来的第三段导论，终于开始正面描述道的特性了，朱熹称之为“形容道体”，他认为这是《庄子》里最妙的东西。这段话说，“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”

第一，道是真实的。第二，道是无形的。第三，道由无形而无限，而永远存续，是超越时间的。在人的感觉里，道在一切之前就有，在一切之后继续存在。第四，道也因无形而无所作为。

无形、无限、无作为，可以说是道的特性。

接下来，庄子连续举出 13 个例子，铺排下从《楚辞》到《山海经》的神话世界观，说是从天帝诸神、天极星、西王母、泰山神、北海神，到伏羲、黄帝、彭祖，都是因为先宗大道，而后拥有神通的。当然，我们现在读来，觉得这是种诗歌似的铺排，也有点儿像“一请天地动，二请鬼神惊，先请如来佛，再请刘晓庆”，跳大神似的信口一说。不过，很可能在战国时人的世界观里，这种体验是实在的。

总之，把道的特性和人间实例放到一起观察，证明人首先可以通过一个过程得道。另外，这个过程的方式是通过心传，而没法用语言和行动去传授。因为这个“心”有有心、无心之分，无心方能得之，有心的话，想用眼睛去看、去“学”，是不成的。所以，我们看到的和道有关的动词，往往是表达领悟、连通状态的，比如体道、悟道、参道。

还有一个说法叫“闻道”。正好，导论部分在这里结束，下面就开始连续用七段对话来讲人领悟道的故事，第一个可以称为“闻道和学道”。

闻道和学道

南伯子葵问乎女偊（yǔ）曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道，我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”《庄子·内篇·大宗师》

先出场的是我们的老朋友南伯子葵，他就是《齐物论》开篇“隐机而坐，仰天而嘘”地展示“吾丧我”的那个南郭子綦，

在《人间世》篇里也出现过。然而，在这里，不知是他被更高的境界给比下去了，还是故事发生在他尚且没有闻道的初级阶段，他更像是个门外汉。

南伯子葵请教一位叫女（汝）偊的得道高人：“您年事已高，面色却如孩童，这是怎么做到的呢？”

女偊回答的就是：“吾闻道矣。”

接下来，南伯子葵就问出了那句话：“道可以学吗？”这是人的好奇本能，也是故事发展的本能方向，但它在内涵上并不孤立。首先，它和前面的“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受”有直接关联，是定位在“可传不可受”的这个特性上展开的。和前文的逻辑很严密。

其次，在两个人物的内心也各有潜台词。南伯子葵观察到的，只是女偊年纪大却“色若孺子”的表面特征，认为这是可以通过掐诀念咒的法术，或者水光针、玻尿酸的技术实现，一上来就把问题问错了。我们在前一篇《德充符》里已经知道，这种外在的气质是由于“德充于内”，儒家学者解释这一篇，直接会说是在讨论“内圣”问题。

我们初涉人世时也搞不清，为啥人家一开始挺和蔼，但没说上两句话，神色就变了，对我爱搭不理了？回去写小作文吐槽人家势利眼、摆架子、脾气大。这种事儿多了，才知道回想：在那个瞬间前，我都说了些啥啊？尴尬得脚趾抠地。就凭这个问题，女偊就断定了南伯子葵的斤两：“恶！恶可！子非其人也。”连连地波浪脑袋，“不不不不，你可不行。”言外之意是，不只你学不了道，道也不是学的。

接下来，女偊就转而去说有希望的人了：有一个叫卜梁倚的，“有圣人之才，而无圣人之道”，就是有达到至德的绝对者的才质，但还没有闻道。女偊说自己虽然闻道了，但“无圣人之才”，所以愿意教这个卜梁倚，也许他能成为圣人。就好比一个好教练，总算遇到了一个有待打磨的冠军胚子。接下来，他以卜梁倚为例，展示了两条路径。

第一条路程又分两段。第一段表现为时间线，但数字是虚指，主要来看发展进程。三天，可以“外天下”，就是忘掉这个世界，把自己给分离出来。再持守七天，能不为外物所役，这些外部事物包括利益、功绩、名誉乃至世俗的责任，或者说是一整套由外部世界和具体生活构筑起来的标准，这是第二次分离。再到第九天，能“外生死”了，这是第三次分离，等于是把自我也放下了。

接下来，进入了第二段路径，是路标形式的。首先是“朝彻”，字面的意思就是朝阳破晓时豁然开朗的视觉和心境。在各种宗教信仰体验里，都有类似的描述，我们日常真正想通一件事时，感受也是如此。以至于我们只能说：什么叫真正通了？通了就知道，不通的时候，形容也形容不出。

朝彻之后能“见独”。独不只是唯一，更有卓越、绝对的意思。见独的标志是“无古今”，跳出“过去现在”“因为所以”这种视野，不受古今时间的限制，那就无所谓生死了，这叫“无古今而后能入于不死不生”。

原文此处有个十字箴言：“杀生者不死，生生者不生”，世间万物是有生因而有死的生者，能消灭这些生者同时也能创造生者的道，居于时间之外运转万物生死，而本身不死也不生。道无所不在，无时不在。我们这些知晓物理规律、使用数字产品的人，比古人容易理解这种生活在恒定规律中的感受，在古人的世界观里，会觉得换一个地方，水可能就向上流，不老泉也是能够找到的。我们也就更能感到庄子在当时的卓越，虽然他讨论的也不是科学问题。

朝彻、见独之后，得道者的第三个路标叫“撄宁”，这是两种状态的结合。撄做扰乱、缠绕讲，当道体现在万物的深处时，这边迎来新的，那边送走旧的，一面在成就，一面在消亡，始终处于混沌、冲撞，彼此叠加、干扰的状态。假如跟着末梢的现象走，那肯定是混乱、无头绪的，哭喊着要求情绪价值，也好理解。情绪价值产品主打一个快，因为情绪马上就跟着外物变。

而与撄相对的宁，是指内在的安宁，自我去往现象的深处，与道合一，就会获取那种安宁。所以也有一派对“撄宁”的理解是说自我与道缠绕，但我觉得，那没有照应原文对外物的描述部分。撄宁是指“撄而后成”，在万物的生灭成毁、扰乱和纠缠之中保持安宁的心境。

说着容易，它可是要先经过外天下、外物、外生死，再朝彻、见独才能实现的。至于第二条路径，我们留到下一讲再说。

1.无形、无限、无作为，可以说是道的特性。

2.道有关的动词，往往是表达领悟、连通状态的，比如体道、悟道、参道。

3.自我去往现象的深处，与道合一，就会获取那种安宁。

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38｜用荒诞感应对生老病死

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

咱们接着一起读《大宗师》。

许多道德高尚、言行端正的人，只有一点让人遗憾：缺少幽默感。硬要开玩笑时，有“且看老夫幽他一默”的笨重，俗称幽默未遂，我们出于尊敬，只能跟着嘿嘿地笑。我观察，他们的智力和观察力是够用的，只是一直在对照着严格的德行标准，抑制和修剪着内心的枝杈，容易把旁逸斜出的诙谐趣味、和正统不兼容的幽默，也一并剪掉了。

庄子的思维气质本就不受拘束，幽默感极好，加之语言才能强大。语言好的特性，可不是只有优美、典雅和深奥，更有蓬勃的生命力、不在乎雅俗的表现力，莎士比亚戏剧里带有大量的所谓脏话和荤段子，就是好例子。汪曾祺写过两次在生产队守夜护秋的故事，中年时写得很书面，在1992年、七十多岁时，写出了乡村口语里的脏字和性意象，那才是那种生活里的语言状态。那一篇叫《护秋》，我读到时，很为老先生开心，他小心收缩了半辈子的狂放性格和才气，终于获得了一点儿松绑。

说回庄子。从价值观上，“以道观之，物无贵贱”，他根本就不受这个限制，雅言和粗话对庄子来讲一样，诗意和荒诞感是可以同时存在的，他能写出后现代戏剧里滑稽、戏仿、瓦解高雅、极有冲击力的语感。

庄子的谐音梗

咱们且先接上一讲的内容。闻道者女偊为南伯子葵讲了一条逐步进入道的路径：先外天下、外物、外生死，再经过朝彻的开阔透彻体验，见独的悟道、合一体验，达到在万物碰撞扰乱之中的撄宁。

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於（wū）讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”《庄子·内篇·大宗师》

接下来，南伯子葵又问了一个符合逻辑的问题：对这些，你是怎么知道的？

女偊的回答里是一条严肃的由信息、知识进入悟道的路径，但语言形式上开始走滑稽风格了，他说：“我是从副墨的儿子那里得来的，副墨的儿子从洛诵的孙子那儿得的，洛诵的孙子从瞻明那儿得，瞻明从聂许那儿得，聂许从需役那儿得，需役从於讴那儿得，於讴从玄冥那儿得，玄冥从参寥那儿得，参寥从疑始那儿得。”

这听着好像是在数说师承，但它可不是《圣经·创世纪》里亚当生塞特、塞特生以挪士、以挪士生该南的认真状态。这说的全是谐音梗，类似我这个笔名的来历：鼓楼前有个义溜胡同，胡同里住着个满不懂满大爷，开药铺的时候不走运，找了个伙计叫贾行家。

女偊学习的起点是“副墨之子”，副墨是指文字，文字只是道理的载体，今天的文字只是从前文字的衍生，智者也要从汉语拼音学起，所以这是第一站。

阅读理解文字之后是“洛诵之孙”，洛是勾连含义，诵是反复理解。“洛诵之孙闻之瞻明”，瞻是形成自己的见解，明是思路的透彻清明。你看，人家简直是在讲儒家劝学的内容，没准儿正是这个原因，庄子才故意不用一本正经的方式说。

接下来的聂许，是心领神会之后的低声喃喃自语，进入了心流状态，不断涌现出新的启发和领悟。下一步需役是修行实践，有所体悟要行之于应用，行之于途更能应于心。认知、行为和感受不断验证贴合，会形成精神层面的欢喜，那就是於讴，是一种发出声音的吟咏赞叹。再后面的玄冥、参寥是日益深远、高超，乃至寂寞、空旷，达到独与天地精神往来。

而这一切的开端是“疑始”，对起点发出疑问。这就是思想史的普遍现象了：形而上学开始于对存在的本源发起提问。宇宙是如何来的，怎样构成？为什么有一个“我”正在这里思考？“有”或者说“存在”，到底是什么意思？为什么是“有”而不是“没有”？

庄子本人对这类问题的思索，大概率也先来自对我们已经不得而知的前人智慧的总结，也就是他接触到的“副墨之子”和“洛诵之孙”， 其后，又有他与先贤的对话，也就是瞻明、聂许。比如说在《齐物论》里有一段：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”不是绕口令，是抽象、严谨的概念整理和继续推演。

四人为友

子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻（kāo）；孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。《庄子·内篇·大宗师》

接下来，庄子这个深邃又滑稽的思想家，开始用嘻嘻哈哈的粗话、段子和后现代的戏剧场面讲下一个故事，表现的还是有无、生死这些大问题。

有那么四个人，子祀、子舆、子犁、子来，大多认为是随手虚构的人物。北大哲学系杨立华教授在他的《庄子哲学研究》里进一步认为，这四个人物是庄子在自己虚构寓言里的分身，这就更像后现代戏剧的手法了，人物不再是一种性格和经历，而是一个话语的位置、一个功能性符号。

登场时，这四个人相互说了番深奥的粗话：有谁能把“无”作为头，把“生”作为脊梁，把“死”作为屁股的？有谁能知道生死存亡本是一体的？我们就和他成为朋友——把死作为屁股的原文是“以死为尻”，现代汉语里不太用尻这个字了，日语里还用，当臀部讲，也当尾椎末端的骨头讲。这个器官也可以作为对死亡的比喻。

生的问题往前追，总要追到无。人能想象“空”，但是想象不出“无”，只能把它作为一个概念，那也许就是认知的头了；生如同脊梁，是线索，更是结构；以死为尻，是说线索的中断也好，是说最后被排泄而出也好，反正“死生，命也”，命不是命运，而是自然循环，生死一体的理。这老哥四个说的，也是《大宗师》开篇以来重申的内容。

取得了这种共识，四人“相视而笑，莫逆于心，遂相与为友”，这是我们今天还在用的话，友谊基于共识，更深刻的共识能诞生更深厚的友谊。从前总说“生死之交”，他们可以说是“生死一体”之交了。说起来，也不知道庄子是不是因为长期处于玄冥、参寥的孤独中，给自己想象出了这么一群朋友。

伟哉造化

俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者将以予为此拘拘也。”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴（lì），其心闲而无事，跰（pián）跹（xiān）而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛（dá）化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉。《庄子·内篇·大宗师》

片刻之后，子舆病了，弯腰驼背，头贴到了肚子上，器官错位，气血翻涌，庄子就爱写这种畸形之人。子祀去看望他。子舆轻松地说：“造物多伟大啊，把我变成了这么一幅扭曲佝偻的样子啦。多可乐啊你说？”他还若无其事，优哉游哉地走到井边去照自己的模样。

子祀问，变成这个样子，你心里觉得膈应吗？

子舆的回答又后现代了：完全没有。如果把我的左胳膊变成一只公鸡，那我就用它来打鸣报晓。如果把我的右胳膊变成弹弓，我就用它从天上打斑鸠下来，烤了吃。如果把我的屁股变成车轱辘，把我的精神变成一匹马，那我就驾起这辆马车走，不用找别的交通工具了。

我们读庄子这么久，已经知道这不是发烧说胡话，说这像是后现代戏剧，是因为人物彻底接受了自己的荒谬，用确切的方式说出了这种荒谬。它不是生命的折磨和阻碍，它就是生命本相。

所以子舆接着说，“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县（通‘悬’）解也。”这句话你听着耳熟吧，它在《养生主》篇的结尾出现过，在老子死去的故事里有过一模一样的话：安心地顺应变化，哀乐的情绪就不能侵扰内心了。这个在内心里完成的过程，就是解脱之道。子舆最后说：“物不胜天久矣，吾又何恶焉！”庄子说的物，不只是客观事物，也包括思维、观念，以及人的形体、生命，而天就是道。既然万物始终都是被道主宰，我又为什么要因为形体改变了就觉得膈应呢？

这是病，再说死。四个朋友出场了俩，剩下的要在下一场戏登场。过了一会儿，子来病得奄奄一息，妻子儿女围着嚎哭。了解他的朋友子犁来了，把表达哀思的各位亲友都给撵走了，说：“起开！不要惊扰这自然变化中的人。”

庄子还用闲笔写了个细节，子犁不是端端正正地站在那儿说话，是“倚其户与之语”，身子倚着门，冲着屋里躺着的子来挤眉弄眼地说话。你琢磨琢磨，依着人家大门说话，脚底下还不得踩着人家的门槛啊？这搁在早年间，打他一顿都不多。

而他的语言，和子舆感慨自己时一样：“造物，是多么的伟大啊！这回又要把你变成什么了呢，我的朋友？是小虫子的翅膀吗？是老鼠的肝吗？”——这可真叫耗子腰疼，多大点儿事儿了。

更离奇的是，躺在屋里倒气的子来，还出声应和他说：“子女对父母是要惟命是从的，阴阳造化对人而言，也无异于父母。阴阳造化让我去死，我不听从，那不就是忤逆天意吗。”他接下来的话，前面也出现过一模一样的：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”

有的注解家认为前头那处属于错简重出，也就是整理编排竹简时，因为错位，让同一段文字出现了两次，就删掉了前面的，只保存此处。可是，我们刚刚还读到和《养生主》一模一样的话，而且和上下文都很通顺。这真的只是失误吗？

我觉得，这反而能佐证杨立华老师的观点。这些故事都是庄子编的，同一段话出现在不同人物口中，恰恰证明他们就是庄子的分身。这些话，可能正是生活中的庄子本人最爱说的话。不知道你意下如何？

好，下一讲我们继续读《大宗师》。

1.雅言和粗话对庄子来讲一样，诗意和荒诞感是可以同时存在的，他能写出后现代戏剧里滑稽、戏仿、瓦解高雅、极有冲击力的语感。

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39｜鱼相造乎水，人相造乎道

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

咱们接着一起读《大宗师》。

来说其中的一个社会中的少数派“职称”：畸人，“畸形”的“畸”。牙科里有正畸，好多人都读“正qí”，我时常恍惚是不是我错了，怀疑会不会有一天它就叫“正qí”了。

这种语言现象称为“习非成是”：一个错误的读音或文字用法，被大多数人长期使用，会变成新的规范，收入词典。这是合理的，语言没有天然正确，合法性不在专家裁定，而是看约定俗成，语言规范只是对这个过程的固定。语言学大家赵元任先生对此的描述是“两个错误不能使一个东西变为正确，但是足够的错误却能使任何错误的东西变为正确。”至少，在语言现象里，这没什么好抱怨的。

问题是：对人也可以这样吗？

畸人，顾名思义，就是“奇奇怪怪、不规范的人”。左边一个田字旁，说明这种奇怪最早和土地有关。井田制要方方正正地划分土地，而边界上，总会有一些零散的、不规则的地块，就被称为“畸”，含义和网络梗的“边角料”一样，也有用它来自嘲的。

“畸”还有一个隐含意思是弱者。他们奇怪、无用，伤害起来也无所谓；他们还胆敢不追求大家都追求的东西，还不合群地说怪话，就显得尤为可恨，必须得伤害一下以儆效尤，韩非子就会这么建议。我们嘴上说：“当然不能啦，不一样的人也有同样的权利，我们在某些方面都有点儿怪。”然而，真实情况呢？一个社会的制度和正义状况，常常体现在弱者和畸人的处境上。

我们来说提出这个畸人概念的故事。

无相与

子桑户、孟子反、子琴张三人相与语曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。《庄子·内篇·大宗师》

上一篇是四个志同道合的高人交朋友。这一篇是三个朋友：子桑户、孟子反、子琴张。

有学者说“孟子反”就是“和孟子相反”。这样分析小说大概没问题的。比如鲁迅滑稽且易怒，最爱用这种文字游戏给包括自己在内的人起外号，读他的文章需要理解他的性格。《庄子》里也至少有一部分段落是用游戏笔法写的。这可以是有趣的阅读联想，但我还不敢把它当做知识来确认。

这三个朋友的关系，可以说是畸人之间的友谊。他们结交是出于一个共识：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”

这需要详细解释一下了。陕西、山西的方言古朴醇厚，有古人风度，还有“老相与”“相跟上”的说法。意思也和古代近似，就是相互交往。可“相与于无相与，相为于无相为”的说法很奥妙：相互交往，却是处于“无相与”的无心状态，相互支持的“相为”，却是没有任何行为——朋友不是该以患难相见吗，都这么“无相与”和“无相为”，是不是交不交的也不大吃劲了？

西晋玄学家郭象对这句话解释得很通顺：既然说人与自然一体，那么对天地变化之道，也可以用人体来体验。四肢手足和五脏六腑的器官，是彼此分开的，这叫“未尝相与”，同时它们又“表里具济”，也就是相互关联，是一个休戚与共的整体，这就是为什么可能相互交往又好像处于无心的状态。

事实上，如果有心地去指挥自然的运作，反而会出大问题。我还记得小时候读一篇王朔的幻想小说，那时社会上气功热，故事讲两个年轻人练气功，目标是要跟列子似的，在城市上空御风而行。当他们练到能控制器官活动时，身体机能大为加强，好像马上要出神通了。再往下练，意识开始疲于奔命，如果不有意识地指挥器官，它就停摆，最后这位修行者变成了病床上的植物人，因为大脑无暇指挥行动，光是向各个器官发出维持生命体征的指令就耗尽了。

咱不管王朔的本意，但说回庄子的下一句“相为于无相为”，是不是就好理解了？四肢器官的默契协同，也和自然状态一样。你说是万物请春风春雨来喝酒，春雨坐主宾，春风坐副宾，万物站起来先提一杯，说：我要发芽，我要开花，请两位老师多多关照吗？那世界还不累死了？一切本就是自然选择，自然共生。

所以，子桑户、孟子反、子琴张这三个朋友，从这种认识出发说：谁能做到“相与于无相与，相为于无相为？”谁能借此超然于物外，神游于天际和云雾，跳跃于无极宇宙，忘记生死，没有终结和穷尽？他们对完这些暗号，原文出现了一句和前篇故事一模一样的话：“相视而笑，莫逆于心，遂相与友。”

这是庄子的友谊观。无法被世俗规则划分的畸人，用自己的链接方式，结成了最深厚的共识，以相忘于江湖的方式相处。

方外之人

莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意！”《庄子·内篇·大宗师》

下面的情节前面出现过，简单说：

三人里的子桑户死了，还没下葬。孔子让子贡来帮助料理后事，这是儒家的特长。子贡到场时，把畸人交往的怪现状看了个满眼：剩下的那俩一个即兴编曲，一个弹琴，合唱着：哎呀我的桑户，哎呀我的桑户，你算是返回本真了，我俩还只好搁这儿做人呐。

子贡问：二位就着尸首弹唱，这合乎礼吗？

俩人相视而笑——留意一下，子桑户活着时是仨人相视而笑——他们不因此伤感吗？不伤感，相与于无相与，这就是树叶在秋天离开枝头的景象，是仨人、俩人还是独自，一样的。笑完了之后说：这个儒生哪懂什么礼的真意。

子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣！彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决（huàn）溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦（kuì）愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人？”曰：“畸人者，畸于人而侔（móu）于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”《庄子·内篇·大宗师》

子贡回去问孔子。

孔子懂他们的意思，礼是约束社会、稳定秩序的，这三个朋友是游于井田式的社会之外的人，自己也是真没必要派个司仪过去。原文里的一对词是：“方之内”和“方之外”。方外是现在的熟词了，不用解释，我们倒可以继续用“畸”引出的井田意象：人求田里种的庄稼，就要接受这个方形领域之内的礼法规则，保证国君的，留足宗族的，剩下都是自己的；而打定主意去过“大冷天饿不死瞎家雀”的自然生活的人，当然不必受这个束缚。孔子说：也是哈，他们又怎么会为表演给别人看，就去遵守世俗礼节呢？

《庄子》里的孔子不算闻道者，但他能部分理解畸人们。原文里，他为子贡讲出了这些人从领悟齐生死，到让个体生命随自然流转，不问或者说遗忘分别的不生不死境界。

子贡问：“敢问其方？”那老师您是方内还是方外？

一个人，社会的义务尽得再好，也未必能安顿个体生命问题。所以孔子回答自己也该追求方外之道，但就目前情况看，他给自己做了个谦虚的定义，当然是庄子替他谦了虚，叫“天之戮民”，也就是不得不游于方内，从自然的视角看，如同遭受刑罚。同样在方内，不得已和以此为荣是两个境界。所以，妙玉一听宝玉自称“槛内人”，就觉得他还可以，悟虽然不悟，至少还知道自己不悟。庄子看孔子，也许有点儿妙玉看宝玉的意思。

正畸

想要记录金句的，下面有一个，出现在孔子对如何游于方外的解说里：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”前面说相与、相为，这里是相忘，照应的是前段“相濡以沫，不如相忘于江湖”。鱼进入江湖，没有困于车辙里的痛苦了，也没有被暂时放养在方形池塘里的远虑。人在大道中，也是一样地相忘。

这种不合世俗、不适用社会规则的人，就是畸人。

该怎样看待畸人，能不能像牙齿矫正一样地“正畸”？

孔子这位正人君子世界中的圣人说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”畸人和人世规则如此别扭，因为他们合乎于天然。天道和人世是拧巴的，就看你怎么看了：在人间墨守成规的君子，在自然的视野下是无可救药的小人；从人类社会里不顺南不顺北、死爹哭妈、就着尸体弹唱的怪物，在天的视角里看是更符合本质的君子。

要让我说，排除掉庄子此话里确有的揶揄，这种评价差异就是常理。有位在国际文学界具有影响力的著名作家，家乡在某个中原省份，说过一个体验。回乡时，比他小一辈的村主任，也可以吆喝他过去谈话。仿佛是故意表示：这是我的“方内”， 你在外面的那一套管不到我，我也求不到你，倒是我能关照你家的宅基地。

你可能想不到，我要说的是：这就是合理的。两个系统本身就有难以调和的冲突，有彼此矛盾的评价标准。你选定了一个世界进去生活，就要把这个结果和差异都认下来。

一个生于社会的人成为一个畸人，是天性如此、没办法的事。不可幻想在另一个世界里优越，就可以在这个世界里被优待；恃才放旷更是低级错误。人家有人家的道理：我在你眼里这不对那不对，你才华横溢，你超然物外，关我屁事？你飞升时带着我了吗，你现在能帮我修电脑吗？不能要求，一个被你拒绝的世界还要理解你。

那么，这个世俗世界能不能“正畸”呢？怕也不能。能被正过来的就不是真的畸，只是一时赶时髦。“有些鸟是关不住的，它们的羽毛太鲜亮了。当它们飞走的时候，你心底里知道把它们关起来是一种罪恶，你会因此而振奋。”如果你自己游于方内，还能欣赏与宽容奇怪的人，我向你致敬。在这个故事里，我最欣赏的是这位宽容的孔子。

好，咱们下一讲继续读《大宗师》。

1.四肢器官的默契协同，也和自然状态一样。

2.无法被世俗规则划分的畸人，用自己的链接方式，结成了最深厚的共识，以相忘于江湖的方式相处。

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40｜世人都哭，也跟着哭一哭

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

咱们继续读《大宗师》。

今天来说一个问题：境界和见识高远的人，往往不被多数人理解。那么，他们对已经看穿的世俗和规则，可以采取什么态度？

在下面要说的《大宗师》篇的第七章里，连续第三次出现了葬礼。也实在是因为古代生活里没那么多的场景。不过，以葬礼故事来讲的道理是在层层推进的，从齐生死，讲到生死一体，进入到不生不死。

情节和关系也在推进。前面两个故事讲的是朋友的葬礼，他们“莫逆于心”，对生死的领悟一致，可以在彼此的葬礼上载歌载舞地搞行为艺术。下面这故事不同了，是母亲的葬礼。传统的父子之间有权力关系，而母子关系里，有人的根本情感。所以民间对正统礼法做了修正：父丧依礼戴孝三年，而母丧还要再多出半年，象征母亲的怀胎养育。下面这个关于葬礼的故事，就有礼法和情感的双重张力了。

主动顺应

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之！”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与‘吾之’耳矣，庸讵知吾所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”《庄子·内篇·大宗师》

话说颜回向孔子请教一段鲁国的时事。三桓中孟孙氏的孟孙才，在鲁国以善于处理礼仪著称，可是颜回看到他在自己母亲的葬礼上，做哭泣状，却没有流泪。用相声里的话，“有泪无声谓之泣，有声无泪谓之嚎”，儿媳妇嚎婆婆是虚情假意，姑爷嚎丈母娘是野驴放屁。可儿子在亲娘的葬礼上都没有眼泪，可就薄情寡恩到一定程度了。颜回还说，孟孙才看起来心中不悲伤，居丧期间也没有哀痛的举止，这算什么“以善丧盖鲁国”的贤人呢？

我们出席完人家的红白喜事，也会如此这般地议论。嚼别人家的舌根子是非常有趣的，不大好改。看到连颜回都如此，我就放心了。

在庄子故事里，孔子的常见定位是闻道者的崇拜者和解说者，他下面回答的大概方向，我们都能猜出来，是说：孟孙才早已彻悟，达到了“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”。就是不知道什么是生、什么是死，不知道什么在先、什么在后，又怎么会为了生死和谁先谁后而扰动心神呢？他对生命的理解是与众不同的，他知道“有骇形而无损心，有旦宅而无情死”，也就是看到了母亲的形体变化，但是精神和心神这些生命的本质并没有消亡，就没什么好悲伤的。何况他已经是“若化为物，以待其所不知之化”了——用彻底的顺应，来应对不可知的变化了。

你看，都说君子自强不息，可意志力和掌控力至多只能覆盖世间法，而这种对于自然的主动顺应，让那些人没法控制的东西也有了一个交代。“无论发生了什么事，至少宇宙是满盈的。”（韩东：《读薇依》）

人哭亦哭

这里还有一段很有文学性的连续隐喻：“吾特与汝，其梦未始觉者邪……且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”——孔丘和颜回，我和你，只不过是在做梦，人们都说这梦中的我是我，然而这个我不是真的我……你在梦中变成的鸟在天上飞着呢，你在梦中变成的鱼在水底游着呢。现在谈话的你和我，是醒着的呢，还是仍然在梦中的呢？

言外之意是，我们是不是只是在谈论梦见的事儿？何况还是在梦中口轻舌薄地议论别人啊？

以上的内容和前面的内容是呼应的，而这段故事的不同，在于给出了闻道者对社会规则的现实应对。孔子说：即便从礼仪的角度说，孟孙才也已经做得尽善尽美了。他知道丧事是应该简化，但约定俗成如此，何况是在以周礼为号召的鲁国，又何况他身为大贵族。他也就跟着走了居丧的流程，“人哭亦哭，是自其所以乃”，按规定要哭，人家都在哭，他就跟着哭，至于眼泪嘛，对不起，这个真没有。这就是他的方式。

我们还是得强调，以上是庄子编的故事，绝不是真的孔子主张。真的孔子深知礼制是名分和秩序的枢纽，他对鬼神和生死的讨论可以放缓，但对体现政治等级的礼仪核心、对关乎本质的态度问题，是不妥协的。

说回庄子。已然悟道的孟孙才这里采取的“人哭亦哭”，他的“有所简矣”可以说是部分简化的妥协——部分简化，表现在他的戏也没做到十足，更准确的说法，可以说是取平衡，保留了一部分的自我表达。

世人对礼仪代表的世俗和自我的表达，大约分三类：

一类是以为人间的做样子就是一切，世上再没有别的东西了，就用这个来确认自我，以至于对面子上的事过度投入。莫言小说里不止一次讲到乡村的风气：有了笔钱，要先把房子外面贴满瓷砖，虽然室内家徒四壁。

另一类是刻意反着来，喜欢以奇言异行惊世骇俗，唯恐别人不知道自己的不同。然而，“我”固然特别，但“我的特别”这事，是世界上最不特别的事，能找出两个一模一样的人才稀罕呢。这种人在文艺界是重灾区，除非是谈合同、谈交税，才能看出他们也是正常的。

第三类是“人哭亦哭”“有所简矣”，在平衡中带有疏离的视角。人可以不沉迷甚至不介意世俗，但该做的样子总是要做的。这是在报答世界和他人：他们不了解你，也没有义务了解你，但他们中的大多数人对你没恶意，都直接间接地帮过你。为什么这么说？我们活着就是证明，谁也不能只靠自己活着。

比如这种“人哭亦哭”且“有所简矣”的态度表现在说话上，是：不人云亦云，也不故作惊人语；真话不都说，但说出来的得是真话，是自己想说的话。这也要有决断：假如世界糟到了必须说假话的地步，至少要敢于沉默，持守的底线要想清楚，否则就真成没下限了。

人需要因自由而独特的精神生活，但也要在社会里安放这种生活。礼和仪都是不能免的，就算内心觉得无所谓，它还承担着身份转换的功能，是与他人交往的接口。同时，还有另一面，礼仪是可度量的，是被共同体承认的，而个体的情感无定式，不要以自己的处理方式、表达习惯去测量他人，以至于去为难他人。颜回就有点儿这种情况。

阮籍的悲伤

比如说，到了魏晋，整个时代的文人都在以《庄子》为精神资源和行为样本，把故事情节表演进了现实。

竹林七贤中的阮籍自幼丧父，与母亲感情极深，史称“性至孝”。但“孝”是个最难翻译的中文概念，它有一部分长在人类情感关系里，这部分情感是阮籍看重的。还有一部分属于古代政治的制度特质，也是聪明人最容易作伪的，这是他故意用言行来切割的部分。他有句高傲的名言“礼教岂为我辈设耶”，就爱搞出一些怪现状。

当他的母亲死讯传来时，他正在和人下棋，朋友自然催他快去，而他偏不，非把那盘棋下完不可。这个场景类似淝水之战的决胜消息传来，谢安闻报，非要神色如常地把棋下完不可。他们的日常表演有多重性，一边在过日子，一边在考虑名士群体的评价，一边还要掂量历史会如何记录自己。

下完那盘棋，阮籍又喝酒，喝了两斗，然后长嚎一声，吐血数升。这是《晋书》的记载，还是要采信。两斗酒大约折合八九瓶大绿棒子的啤酒，酒精浓度不详，就不就菜不详，但一定得默默地喝上好一会儿。古代一升大概200CC，那么数升的“数”别超过4升，否则就失血性休克了。还有一个更大的可能，是胃里的酒混合着胃出血喷了出来，总之是比痛哭流泪惨烈得多。

居丧期间，他依旧不守礼法，还在饮酒吃肉。有个以遵守礼教和虚伪著称的仇人，向司马昭弹劾他，要求重办。罪名是“纵情败礼背俗”，不是说你不悲伤，是说你的悲伤过于放纵，给以孝治国出了难题，你身为朝廷官员，没有起到模范带头作用。

幸好司马昭打圆场，说人家身体不好，饮酒吃肉是补充体力，这在礼法里也是有的。言外之意是这人我罩的，但他还是得用礼法的语言。

阮籍专门写过发挥庄子思想的《达庄论》，但自己是深情、任性的人，到母亲下葬时，又像故意和谁找别扭，蒸了只乳猪，啃上两口，才再度放声长嚎，又一次吐血几升。

鲁迅的小说《孤独者》里有个不与世俗相容的文人魏连殳，在抚养自己长大的继祖母葬礼上，也有类似的悲痛长嚎，“像一匹受伤的狼”。这个小说人物的奇特表达，也是对那些既冷漠无情又要死守礼法的亲戚宣战。

礼仪在日常中的价值，是给一个公认上的大体表达方向。对深情的人来说，这是一个容器甚至一个拐杖，让自己不至于过度哀伤，被痛苦带得失去了生活方向。如果没有阮籍的靠山和家世，这也是一个安全保障。而薄情的人，起码能把礼仪当做遮羞布，野驴放屁好歹也算走了个过场。

庄子说的“人哭亦哭”，还有个深层逻辑：人要和万物相连为一，人间社会也是万物，世人都是要哭的，也应该与之合一，跟着哭一哭。一阵风吹过，树叶不还要跟着沙沙响吗？故意和众人相违背来显示自己，这应该也不是庄子的主张。

至于真实感情呢，TVB说得好：“感情的事嘛，不能强求。”咱们看看热闹可以，但得知道每个人都有自己的表达，那是不能简单以形式来判断和比较的。

好，下一讲是《大宗师》的最后一讲，下一讲见。

1.无论发生了什么事，至少宇宙是满盈的。

2.人可以不沉迷甚至不介意世俗，但该做的样子总是要做的。

3.人需要因自由而独特的精神生活，但也要在社会里安放这种生活。

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41｜放下仁义礼乐，抵达坐忘

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

这一讲我们来为《大宗师》篇结尾，主要说的是在第九段里，有一个读庄绕不过去的核心修养概念：坐忘。

大道不在仁义

意而子见许由，许由曰：“尧何以资汝？”意而子曰：“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥（qíng）汝以仁义，而劓（yì）汝以是非矣。汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼（fǔ）黻（fú）之观。”意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略：吾师乎！吾师乎！齑（jī）万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”《庄子·内篇·大宗师》

从前头紧挨着的第八段。那在全篇里是第五个寓言故事，庄学学者称为“五证”，那个故事在这一番里要证明的是：大道不在仁义。

话说一个叫意而子的寓言人物，去拜访那位表演过洗耳朵的行为艺术家许由。许由的确见于历史记载，但他在这个故事里的角色也是象征性的，代表与尧这个儒家理想中的政治人物的对立性。

庄子笔法简练有力。省略前情，第一句话就是许由问意而子：“尧何以资汝？”尧都教了你什么？调度读者从这句问话里脑补前面发生了什么，这让讲述变得有力。

我说一个对古人修辞的联想。宰相王安石读进士王钦臣在考试后的一首诗，其中有一联：“日斜奏罢长杨赋，闲拂尘埃看画墙。”说得是答卷到傍晚，交了申论，《长杨赋》用的是扬雄名赋的典故。接下来，考生整理心情，换上了“闲拂尘埃看画墙”的悠然。王安石觉得写得好，给调换了两个字的位置，变成“日斜奏赋长杨罢”，这在理论上不通，“长杨赋”是专有名词啊，但王安石得意，说：“诗家语，如此乃健。”

怎么个健法？由于政治原因，王安石的文学才能也经常被后人糟改，说他改别人的文章常常“点金成铁”，人家看在首长的面上又有苦难言。然而，他这个挪动的确有骨力。“日斜奏赋长杨罢”，把原来连在一起的“奏罢”动作拉开，中间就有了张力，停在“罢”字上，变得很果决，好比重重拍了一下醒木，连音韵也变得更有气势。这也让后面的“闲拂尘埃看画墙”的悠闲也更有反差，还多了一重庖丁解牛后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”的气派。这正是王安石的刚硬、雄健风格。文风是思想、人格的显现。所以，除非要放弃自我，文风是不可模仿的；换言之，除非作者真诚邀请，也不要轻易给别人改文章。

庄子的风格是洒脱，飘逸，像梅西踢球，看似不用力地轻轻一挑，球就从最理所当然也最防不胜防的角度进了。说回许由的故事。你也不知道是许由派意而子去的，还是意而子瞒着许由去的，反正许由见面一上来就问：我们那个圣明的尧都教你什么啦？

意而子说：尧要求我进一步端正思想，加强修养，躬行仁义，明辨是非。

许由说：那你还上我这儿来干啥呢？——如此看来，是好学的意而子主动来的。

我们知道，许由当然代表道家对仁义的否定态度，话也说得重：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”把尧舜的仁义说教，比喻为侮辱性的刑罚。“黥”是在脸上刺字，“劓”可以“顾字型思义”，是割掉鼻子。注解家认为这两个比喻别有深意，本身就代表着破坏自然的身体。尤其是鼻子。许由被认为是中国隐士的鼻祖。“鼻祖”这个词是怎么来的？古人认为人在娘胎里最先长出来的是鼻子，所以鼻子是最接近原初境界的。许由说的“躬服仁义而明言是非”，就是混沌自然的状态被人为破坏，才有了仁义，又有了是非。

俩人经过一番掰扯，且说许由最后一段话：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”“吾师乎”还是回荡于全篇的、对于以大道为师的赞叹。

“齑万物而不为义”有多种解释，我选一个震撼最强的：大道运转，万物如齑粉一样毁灭，看起来可怕可悲，但流转中也蕴含着新生，大道既不认为这是行仁义，也不觉得这残忍。另一面是“泽及万世而不为仁”，现在正是春天，万物生长，来自自然的馈赠，但自然也不以仁爱自居，不需要你感谢。这是本段故事的一个落点：道不在仁义。

大道不在礼乐

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回‘坐忘’矣。”仲尼蹴然曰：“何谓‘坐忘’？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”《庄子·内篇·大宗师》

下一个故事，是接着往下说：道也不在礼乐。

请上的还是《庄子》里的老演员：孔子、颜回师徒。第一句是颜回说：“回益矣。”我长进啦。注意这个“益”字。《老子》有名句“为学日益，为道日损”，儒家式的求学是每天增长知识，道家的闻道是每天减少纷繁的知识以及背后的观念。安德烈·纪德是法国文学家中的智者，他也有一句相关的名言：“我……力图忘掉我博闻强记的东西，（之后）一种教育这才真正开始。”他在此前是以博学著称的。那么，问题来了，儒生颜回说的“回益矣”，是老子揶揄的“为学日益”吗？

看下文。捧哏演员孔子问：“何谓也？”怎么说呢？

颜回说：“回忘仁义矣。”他忘了仁义了，那么很明显，他的长进方向是“为道日损”，朝着去掉知识和观念的方向去的。

孔子说：行，但还不够。

过了几天，颜回又回来说：我忘了礼乐了。也就是礼仪、制度、音乐这些外在的东西。

孔子又说：行，但还不够。

这里要暂停一下。有代表性的几家《庄子》注解，此处有分歧。古本把“忘仁义”放在“忘礼乐”前，有的则颠倒过来：先忘礼乐，后忘仁义。

这一派的代表人物是庄学名家刘文典，他的道理好理解：礼乐有形，是外在的，仁义无形，是内在价值。另一位长于校勘学的王叔珉先生也持此意见：证据之一也是《老子》：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”那么，反向做攻略，不是该先超越礼乐、再超越仁义吗？

我们读《庄子》是观其大略，按说没必要“对齐”到这个“颗粒度”，但这是个能帮助我们认识世界的细节：你我信什么都不要紧，我们可以借这个命题看清人类社会。这个问题实际上是：我们所在的世界，到底是先有仁义代表的观念，还是先有礼乐代表的具体活动？

另一派持先忘仁义、后忘礼乐观点的学者，拿出来的证据也有分量，是儒家经典《小戴礼记·乐记》：“乐由天作，礼以地制。乐者为同，礼者为异。”仪式中使用的音乐，是模仿天的，这还真是经验之谈，音乐有数学的精确，不需要言说。乐理的和谐直接符合自然感受，引申的社会功能就是“为同”，制造共鸣和共感，让人的行动合拍，产生体感的认同。而礼，是比照有方位、有落差的大地，是在建立位置和顺序。仁义的价值观，是在这些现象和行为之中产生的，“乐者为同”的体验，让人彼此亲近，从亲近里产生了仁。礼制造的秩序，产生的是差异，从差异里有了义。义的行为要从自己的身份位置出发，认领道德义务。

这一派古代学者认为：在真实的社会运行里，礼乐才是仁义的源头。

你还真别说，近现代的社会学、人类学研究，都支持这个观点：在各种人类文明里，仪式的首要功能都不是为了推行一套道理，而是先把人聚集和同步起来，先让大家有可能合作。把事情做起来，也相当于是把一个社会组织起来，再根据涌现出来的情况，制定道德规则，为规则命名。忘，就是感知，我们感知世界的顺序也如此。上学时都是这样，没学拼音之前，先学站队，“半臂向前看齐，手放下”，等到我们不知不觉地怕掉队、怕站得不齐，班主任才讲纪律的必要性。

后世学者出于自己的思考和做学问的习惯，觉得总要先有内在观念和目的，再安排外在的形式。这恰恰和社会运行、感知形成的真实状态反了。我们回顾孔子颜回对话中的故事，鲁国贵族孟孙才在精神上已经达到了“不知所以生，不知所以死”的超然，但是在母亲葬礼上还是要遵守“人哭亦哭”的程序，不也是先忘仁义、后忘礼乐吗？

就算你真觉得“人间不值得”，也会在形式上从众。你不爱穿礼服，但出席活动还要尊重主办方，要不你就别去。所以，“忘礼乐”是更彻底的退出。这个表述顺序，正好说明了庄子对于社会的敏锐洞察。

但这还没有到底。几天后，颜回再回来，第三次说““回益矣”。这一次达到的是“坐忘”。坐在那里忘却了一切，正好和《人间世》里那个虽然坐着内心却狂躁不安的“坐驰”形成了一对对照。

孔子登时惊了，原文是“蹴然”，在儒家经典（如《礼记·哀公问》）里，孔子一旦有这种状态，就是在端正地面对大问题或是尊长，他赶忙追问：“是什么样的坐忘？”

颜回的描述是：不在意自己的肢体，不关注自己的心智，摆脱了身体和内心的一切束缚，“同于大通，此谓坐忘”。和大道融通为一，就是这样的坐忘。这种状态，我们在谈论前文中的“心斋”“吾丧我”时，也触及过。它是暂时性的，不是进去了就出不来的；但是一旦抵达过，就证明了道的境界是存在的，对个人而言是可能的。

值得关注的是“同”和“通”字在提示我们：放下自我，并不是处于一种真空，而是逐步而完整地脱离常规社会驯化出来的感知，换上了一套具体、全新的感知，与自然万物背后的运转连通。这个故事强调的是顺序：人因为有自我意识，又接受社会意识而远离了道，所以要先忘仁义、再忘礼乐，最后再放下自我意识和聪明才智，达到“坐忘”。

下一讲我们来读庄子内篇的最终章《应帝王》。

1.仪式的首要功能都不是为了推行一套道理，而是先把人聚集和同步起来，先让大家有可能合作。

2.人因为有自我意识，又接受社会意识而远离了道，所以要先忘仁义、再加忘礼乐，最后再放下自我意识和聪明才智，达到“坐忘”。

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附录《应帝王》原文诵读

金北平 朗诵

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰（zēng）弋之害，鼷（xī）鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇（miǎo）之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹（kuàng）埌（làng）之野。汝又何帠（yì）以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”

阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”

明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾见其杜权矣！”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”

明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”

然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

南海之帝为儵（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

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42｜理想的统治者不弄权妄为

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

先讲个古希腊史学家希罗多德记载的故事：公元前6世纪，雅典的贵族庇士特拉图利用军功，僭越了政权，成了独裁僭主，但他又是施政温和理性的人。那时，有个从萨摩斯岛来的奴隶，对心怀不满的雅典人讲了个故事，说：青蛙们没有国王，求宙斯给他们选一个。宙斯随手把一块木头丢进了池塘里。青蛙们发现，这块木头没有帝王的威仪，什么都不做，又去求宙斯再给换换。宙斯恼了，也给换了，换了条专吃青蛙的水蛇。

这个故事你听过，那个讲故事的奴隶是伊索。有一个值得补充的细节，这个寓言之后的两百来年，柏拉图还有个比喻：“我们希腊人环绕着爱琴海而居，就如同青蛙环绕着水塘。”

应帝王

今天我们要读的庄子内篇的最后一篇《应帝王》，就与该指望什么样的人成为统治者有关。

还是要先说一个几乎读每篇的时候都要先计较的细节：标题里的关键字“应”的读音是什么？大多数的意见就是“应该”的“应”，这是内篇的收尾，如果一个人能做到前面说的，与自然万物齐同，没有自己的机心，就应该做天下的帝王。把它摆在《大宗师》后面，逻辑也顺，以大道为宗师，以得道者为帝王。这个解法简明，适合形成共识。

还有另一种理解是：要读“顺应”的“应（四声）”。这个“应”字，相当于《齐物论》里“枢始得其环中，以应无穷”的那个“应”，那句话的意思是合乎道的枢纽，就像立足于圆心，可以顺应无穷的变化。

这个当“顺应”讲的理解，来自以儒家解《庄子》学派对全书的通盘看法：本书是在讲内圣外王之道，前面诸篇都是讲如何“内圣”，如果成为了达到那种修养境界的圣人，就可以在本篇里具体来谈“外王”的政治理论了。对修身圆满的圣人而言，治国平天下还不是降维打击、手拿把掐吗？

证据是《庄子》杂篇第六的《让王》篇里也有句话“帝王之功，圣人之馀事也”，帝王们励精图治的事业，不过是圣人不得已为之的事儿，圣人更关注的是个人的全身修养，实在是心怀慈悲受累才当了这个皇帝而已。这个解读，和“得道者应该当帝王”的简明版也有相通之处，但是明显更绕。

我只介绍这么多，还是回到“得道者应该当帝王”的版本：

我也觉得《庄子》内七篇是有两条线索的，但未必是前六篇讲“内圣”、《应帝王》讲“外王”；那样一来，全书就成了“论圣王的自我修养”了，一定不是庄子本意。我们已经很知道他对政治的态度了：他既理解深刻政治，又主张远离政治；他既深刻理解政治又深刻理解人，于是知道那几乎是躲不掉的，所以游走其间时，总要回头；从一个躲不开的人的视角讨论社会和政治问题。

第一次的集中回头，是在第四篇《人间世》里，他主张以“虚己”和“无为、无用”来应对现实的关系和事务。再回首，便是这篇《应帝王》了。

因此，我想强调一点态度上的差异，看你是否同意：他谈论政治治理问题，和儒家、法家的跃跃欲试态度是不一样的，他感兴趣的不是如何治理，可以说是如何“不治理”。他和老子谈论政治的取向也貌合神离。我们知道，《老子》的厉害之处，在于给出了一套看似无所作为，实则是驾驭引导趋势的心法，实现出现的是“不治而治”，这还是在替治理者定战略。而庄子更多的是站在治理之外，始终对治理本身持保留意见，顶多也就是设想：假如有一个逃不开帝王位置的得道者，会如何处理权力。

也许可以这么概括：别的先秦思想家在讨论谁该当王，如何当王；而庄子说的是：王如何以“不治理”，让自我消失。

天根问无名人

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇（miǎo）之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹（kuàng）埌（làng）之野。汝又何帠（yì）以治天下感予之心为？”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”《庄子·内篇·应帝王》

我们先来读本篇的第三个寓言：天根问无名人。

这俩名字都不得了。《老子》里说“玄牝之门，是谓天地根”，“天根”该是闻道者才能当得起的名字。而“无名人”明显是道的本体，或者是与道合一的圣人，“至人无己，神人无功，圣人无名”嘛。

这个天根在山水之间游历，巧遇无名人，问道：“请问为天下。”

无名被问恼了，说：“去！汝鄙人也，何问之不豫也。”“去”不用解释，今天，无论南北方言，对不耐烦的人还用这个说法，粤语是“死开”，东北话是“滚犊子”。“鄙人”更不用解释了，倒是要感慨在语言的流变之中，脏话是很稳固的。

有至高修养的无名，为什么要动这么大肝火呢？就在那个“为”字上。“为”，就是人为的治理，这背离了庄子的核心理念。无名说，我正要和与造物者同游呢，厌倦了，就乘上清虚（莽眇）之鸟，飞出天地四方之外，游于无何有之乡，处于广莫之野。你没得又拿这些治理天下的俗事烦我？

无名对天根的语气，像是黛玉对宝玉说话的口气，是嗔怪，不是完全的愤怒，因为他接下来还是给天根解释了：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”把你的心放在恬淡无为的境界里，顺应事物的自然本性，而不要动用私心杂念，天下就会大治了。

有为无为

如果天根再追问：是不是帝王要做一块漂浮在池塘里、无知无觉的木头呢？这就来到了一个读《应帝王》的核心问题：理想的君主到底是什么样？换到被治理的一侧，民众可以指望什么？

开篇讲那个伊索寓言的时候，我顺带着提了一下柏拉图，就是要在这里引入他的“哲人王”，来和庄子的《应帝王》做对比。

柏拉图在对话录《理想国》里，借苏格拉底之口提到：“鉴于只有哲学家才能掌握永恒和不变的东西……只有那些人，应该成为国家的统治者。”从人格和思想的构成讲，“这样的人肯定是有节制的，与贪婪相反。他的欲望被各种形式的知识所吸引，就会沉浸在灵魂的愉悦中，几乎感觉不到身体的愉悦。”（丁伟译本）在真实的西方历史上找个最接近的例子，一个能用哲学训练自我的统治者，把权力理解为恪守政治德性的责任的，应该就是罗马的哲学家皇帝奥勒留了。但他奉行的是斯多葛式哲学，还不是柏拉图式的。

奥勒留哲学的核心行动是接受理性秩序，实践好自己在世间的角色；而柏拉图的政治理想还强调建构，要把善的理念变成一套治理城邦的制度安排。何况奥勒留的哲人王身份里还有个大BUG：他扶持了自己的儿子康茂德继位，就是电影《角斗士》里的那个大反派。用柏拉图的观点，这是制度的失败，用庄子的看法，无非是私心。

如此看来，柏拉图的哲人王和《应帝王》的得道者，还是有重大区别的，仍然是在那个“为”字上。

柏拉图认知中的世界，有可以用理性去把握的真理，有了这种知识，就可以实施有为的治理。而庄子主张的无为是什么，我们已经很熟悉了。

说理念容易，还是要放到政治实务里观察。历史作家戴波有一本讲汉武帝的书《有为》。“大有为之君”在今天是好话，在武帝之前的汉代政治理论里，可不是夸奖——戴老师私下告诉我，他起这个书名，就是出于这个评价中的矛盾性。那时推崇的是“无为而治”，也就是黄老之术中的顺势而为，“讲究顺着自然规律、人情秉性做事，而非什么都坐视不理”，只在必须要动的地方，以尽可能小的动作和力道撬动变化，看起来是社会和经济遵循内在规律和心性自行发展。那种感受仿佛治大国若骑自行车下坡，靠着力学原理就自动实现了。

庄子不大谈政治实务，所设想的是一些抽象原则：君主只要没有私心故意，不弄权妄为，与周期性的规律共振，让众人各得其所，各循本性，也就是了。至于世上的贫穷、饥饿乃至战争，不是谁能控制和阻止的。

算法治理

我又想到一个帝王，也许庄子和柏拉图都觉得是还不太坏的选择。就是电视剧《权力的游戏》结局里被剩下来的大贵族推举出的国王布兰·史塔克。

从庄子一侧看：在这个低魔法幻想世界里，年轻的布兰连通了整个大陆的过往的超自然视角，变成了历史智慧的化身。他近乎去掉了自我的欲望、主观的好恶，对权力也没什么兴趣，也不想塑造什么个人崇拜。也不会去因为自我意识过剩，去做那种好大喜功的“大有为之君”。何况他又是瘫痪，还留不下子嗣。他出来做六国的共主，也不是主动追求的，没准儿是早就预先看到的“不得已”。

从柏拉图一侧看：布兰拥有当时最完备的知识、最高的理性，他做判断一定是冷静、克制的，能达到贤明的哲人王的能力门槛，但是从柏拉图的根本理想出发，布兰又不像是能为天下设计出一套长久正义秩序的样子。

我想到这个例子，其实是对当下的忧虑：布兰为王，最大的威胁是他被困在轮椅里，他的经验抽离于现实之上。这就有一种危险：他的智能会越运行越像AI，不是无为地顺应自然节律，而是因为掌握动态信息，成为积极的“算法治理”。算法治理的可怕，不在于生硬冰冷，而在于能及时地根据数据变化，做不知疲倦的调整，越调整，把人箍得越死，而算法治理者只以数据为界面，没有身在其中的具体体验。

这个联想已经超出了庄子的讨论范围，下一讲，我们来聊庄子本人的描述，他称为“明王之治”。

1.别的先秦思想家在讨论谁该当王，如何当王；而庄子说的是：王如何以“不治理”，让自我消失。

2.庄子不大谈政治实务，所设想的是一些抽象原则：君主只要没有私心故意，不弄权妄为，与周期性的规律共振，让众人各得其所，各循本性，也就是了。

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43｜理想的政治德性是虚己顺物

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

接着来说庄子在《应帝王》篇里对政治问题的讨论。我想换个方式。我们从前都是读篇章中指东打西的寓言，解读和推测庄子的意思。今天我们把推测结论放在前面，假定让庄子给出一份帝王的政治德性列表，其中会包括什么？然后，我们再到本篇的几个故事里去找依据。

“政治德性”这个词，包含了对于政治要不要具有道德属性的价值判断，也包括政治与德性的连续性问题。以我的经验，越是成熟、庞大的政治体系，越容易技术化，越难以用个体的性格去理解掌权者的存在方式。用道德做判断，容易言不及义。

庄子时代，政治中的个人成分和意外极多，我们还是可以把讨论限定在：掌权者的政治德性，不是私人道德，是他的品格和能力能否维持一国的政治不至于崩溃、败坏。

我们讲用“得道者应该当帝王”对比柏拉图的“哲人王”时，没有挑明庄子与柏拉图之间，有一个根本对峙：柏拉图相信哲人王的智慧可以掌握真理，这相当于获取统治资格的授权，可以用理性制度和公民化育，去塑造城邦政治；而庄子会觉得，这种成心故意的行为，从一开始就错了。

在《应帝王》篇里，得道者做了帝王之后的职称叫“明王”，当然是圣明的明。我们且看“明王”与励精图治的“明君”的差别。

明王与明君

阳子居见老聃，曰：“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，猿狙之便来藉。如是者，可比明王乎？”阳子居蹴然曰：“敢问明王之治。”老聃曰：“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”《庄子·内篇·应帝王》

在本篇第四段，出场了一个人物杨朱。就是那个号称“拔一毛而利天下，不为也”的人。其实这个说法更像是设置一个思想实验，把“自我”与“天下”这两个变量都调到极端，强调他的“为我、贵己”的观念。

杨朱去问老子，说现在有这么一个国君，敏捷果敢、透彻通达、勤奋学道，这可以和明王比吗？原文是“向疾强梁，物彻疏明”。“向疾”，是对声响有条件反射的敏感，“强梁”，就是立刻做出果断回应，说明君主的体力和行动力都很旺盛。而且他还“物彻疏明”，也就是洞悉原理、考虑问题全面，这是多么不可多得的理想领导人啊？古代历史上恐怕只有盛年的唐太宗、康熙够得上了，而且这个君王还学道不倦，把“道”理解为哲学，就够得上是一个哲学王了。

老子会怎么回答？咱有预感，不会是好话。他说在圣人明王面前，此人无非是个行政、技术人员。打了两个比方，虎豹被猎杀，不就是因为皮上有花纹吗？猴子被抓去演杂耍，不就是因为行动敏捷吗？被自己的机巧、劳碌困住的人，怎么能和明王比呢。

政治德性五条

那么，现在就可以开始归纳一下庄子看重的政治德性了。

第一条，不能以君主的个人意志为天下做出规定。这叫“不以己意定天下”。

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女？”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”狂接舆曰：“是欺德也。其于治天下也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避矰（zēng）弋之害，鼷（xī）鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知？”《庄子·内篇·应帝王》

这个观点见于本篇的第二个故事，含义是：国君凭借自己的意愿，制定法令和制度，无论是出于私心利己，还是道德理想，都好有一比——这个比喻还挺瑰丽的，叫“涉海凿河”，就是好比在大海里开出一条河来。那是个什么场景呢，我想，大概是摩西分开海水。

庄子把这种执政行为称之为“欺德”，欺骗性的虚伪道德。这种虚假的欺骗性，主要倒不在于君主本人是否真诚，他再真诚也没用，上有所好，下必甚焉，底下的人可以联合起来，投其所好地把它表演成一场系统性欺骗。

这种直接的“欺德”案例好理解。历史上有一个相当复杂、但很值得深究的例子是王莽。他发迹的前半段，近乎一个哲人王，个人意志也代表着天下儒生的政治理想，简直是王先生不当圣王，我们读书人一万个不答应。等到他真的成了帝王之后的欺德，把托名于“复古”的空想直接铸成法令和制度，违背了基本的政治规律，就变成了古代政治史上最有趣的灾难性公案了。那么，那些宗法制度下较为通行的道德，能不能用呢？

这就是庄子要说的第二条，也不能以仁义道德做为政治工具和统治技术。

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。”《庄子·内篇·应帝王》

本篇第一个故事对比议论了舜和上古帝王泰氏。说舜的治理不如泰氏，为什么呢？因为舜“犹藏仁以要人”，通过高举仁义来结交、笼络人心，“要”当“邀请”讲，既有团结的意思、也有利用的意思，也不矛盾，政治中的团结和利用本来就没那么清晰，团结还不是因为有共同利益吗？说得好听一点，“藏仁以要人”是通过宣示一种道德观念来建立共识，这样能够得到大众支持。但是舜本人也因此而受限，“未始出于非人”，不能超脱出道德、外物的捆绑。

按说，这都已经是儒家理想中的道德表率的政治优势。君主走到哪里，大家都前往归附，形势是喜人的。如果找一个现实案例，也许是 19 世纪的俄罗斯君主亚历山大二世，他在成长里接受了自由主义的熏陶，又经历了俄国的克里米亚战败，认为从改革国家到人道主义需要，都得废除农奴制。在解放农奴时，他还匹配了一系列现代化的改革。他的这个“解放者”的身份，让旧秩序的既得利益者觉得他走得太远，又让抱有新期待的人群觉得皇帝走得离自己不够近，他的改革不得不随之在几年后转了压制。而压制又促成了恐怖主义，让他连续经历了七次水平很不错的暗杀，直到最后一次，刺客成功了。

那么，庄子说这也不是、那也不是，他认可的政治德性是什么呢？来看第三条，最好的治理状态是不标榜、不刻意做事。

“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”《庄子·内篇·应帝王》

那个和舜相对的上古贤王泰氏的政治表现是什么样的？“其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛”，睡觉的时候安然舒适，醒来的时候逍遥自在，倒也不一定说毫无作为，起码是不焦虑、不急迫。后面的厉害了，世人把他称为马也好，牛也好，诽谤君王这种抓住了要枪毙五分钟的重罪，他无所谓，老百姓爱说什么说什么。

这个夸张的说法，应该有比宽厚更深刻的含义。“一以己为马，一以己为牛”，是和舜的道德模范形象相对的，泰氏是无名的，没有明确宣讲的道德和观念主张。那也就不可能有什么要作伪的了，没有一个目标需要伪装。没有自己要标榜的名和道理，是因为他“顺物自然而无容私焉”，不受外物、教条的限制，跟着自然之理走，让百姓仿佛感觉不到他的存在。

这也是庄子强调的一种表现，也就是第四条，不居功，不制造别人对自己的依赖。

很多人物的手段，是上位之后，围绕自己建立一套权力体制和利益格局，让自己成为其中最不可或缺的环节，这能保证他的位置和个人安全，但是他也再也撤不下来。时间久了，不是人在用权，而是人被权用，已经见不到什么个人的性格、情感，变成了权力的化身。这种国家很可能被越治理越糟，而统治者和统治阶层却极其稳固。

庄子对明王治理效果的描述是“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”。他的实际功绩是广被天下的，但看上去好像不是出于他。他也教化、影响了人民，但是大家不觉得有多么依赖他。他使事物各得其所，但他的成就甚至没有被明确的语言说出来过。而他自己也因此是安然、超脱的。毕竟可以撤得下来，可以自由自在地在世界上行走，哪怕世人不理解他的真实历史贡献，也无所谓。

庄子的这番描述不算太玄，历史上的确有政治人物曾经居功至伟，但并不被万民依赖，能够得养天年。

第五条是借后文书的一句话，庄子认可的崇高政治德性是：做反射的镜子，不做规范的框架。

原文是：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”明王之治的用心就像镜子一样，只是照见、回应。镜子是个好比喻，它立在那里，里面好像有个世界，但它不主动找对象，而是对象走到它的面前，被如实地影射。这叫“不将不迎”，对情况不预设、不迎合，只做必要如实到近乎不得已的反馈。同时也不隐瞒，这叫“应而不藏”。

值得强调的是，这不是一种纯粹的被动状态，我们还要留意那个“至人之用心若镜”的“若”字，那往往是因为站到了居于环中，可以岿然不动、静观其变的位置，所以他的行动不抢先不加码，汉文帝就是这样的一类政治高手。虽然他大概也入不了庄子的法眼。

我们回顾这五条，用一个字概括，大概是“虚己顺物”的“虚”。镜子这个比喻的妙处，就在于它耐人寻味的“虚”上，背面镀上一层水银，就能容纳整个世界。一个拥有权力资源的人，如果以“虚”来看待自己，制定策略，大概对所有人，都不是什么坏事。

下一讲，我们来讲一个《应帝王》中比较长的关于算命的故事。

1.不能以君主的个人意志为天下做出规定。

2.不能以仁义道德做为政治工具和统治技术。

3.最好的治理状态是不标榜、不刻意做事。

4.不居功，不制造别人对自己的依赖。

5.做反射的镜子，不做规范的框架。

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44｜算得准也不要去算命

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

问你个问题。现在有位值得信任的朋友告诉你：“附近有个算命的，铁口直断，卦卦灵验，给我算得很准，你打不打算也试试？”你会怎么回答？

我对此一概谢绝。我不是不信，只是不算。神秘学是我不知道的范畴，我无从否定或排斥。不尝试只是出于性格。人家算得不准，无非浪费时间，不用讨论；算准了，也有一部分情况是通过微表情之类的观察方法，属于纯技术。

真麻烦的，就是不知人家为什么会如此准。我愿意自己唯一珍视的故事，就这么被剧透吗？以后的日子，还值不值得过呢？从此，那些本应因为未知才有价值的抉择，变成了什么？

所有的古典悲剧都在告诉它的观众，准确的预言，也只能图增主人公的痛苦和命运的嘲弄。就算我真占了便宜，代价是什么？至少，以后我会老想着作弊，从此被另一种力量控制。还是算了吧，我又不是听了坏消息全不在意的强者，还是索性不知道好，还是今天出得门去吉凶未卜的好，还是过既不高于我也不低于我的日子好。你也从刚才这话里听出来了，我这个说话的人是有些傲慢的。

如果说不到那么远，我会笑嘻嘻地回答：我这命不值得算，它好比一锅棒子面窝头，再不好，蒸的时候也不能揭盖，否则，窝头就熟不了了。只是这个回答还是傲慢。

神巫季咸

古人也有和我态度差不多的。来看《庄子·应帝王》篇里的一个长寓言，是书中情节比较丰满的故事：

郑有神巫曰季咸，知人之死生存亡、祸福寿夭，期以岁月旬日若神。郑人见之，皆弃而走。列子见之而心醉，归以告壶子，曰：“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。”《庄子·内篇·应帝王》

话说郑国有个人叫季咸，号称“神巫”，能预判人的旦夕祸福，而且毫不留手，直接报出出事那天是在哪年哪月那日。这故事也见于《列子》，其中说季咸是从齐国来的。我是胶东半岛上的齐人后代，至今，我们老家的人在谈鬼论怪、口若悬河方面还有遗风，出了好多故事大王，比如宋方金老师。郑国人对这位神算的态度就和我一样，没有排起大队，而是“见之，皆弃而走”，远远见了就躲开了。人厌恶坏消息，自然也厌恶带来坏消息的人。何况，观测本身就影响观测结果。

倒是学道的列子对季咸很折服，“见之而心醉”，跑回去对自己的老师壶子说：“我原本以为先生您的道理已经最高妙了，原来还有更高的。”列子是全无情商还是挑拨栓对儿，暂且不论。我们先看看，让他“心醉”的是什么：

是一种技术性的知识，人试图通过这样的知识为世界建立秩序感。

神秘学

我们在这里暂停回顾一下：占卜所代表的神秘学、玄学，在人类的认知版图里的位置。

“神秘学”是偏西方的分类，它鱼龙混乱，习惯的认知是，它现在已经被科学和正统宗教排斥掉了，仿佛是理性或信仰的光一照进来，神秘学的怪力乱神就被驱散了。然而，当代思想史研究发现，神秘学是一种恒久的知识传统，始终都和人的信仰、理性鼎足而立、深度纠缠，和科学技术的发展也有密切关联，是不太可能真被排除掉的（参见哈内赫拉夫：《西方神秘学指津》）。在我们的生活里，它也一直是重要维度，要不怎么总有朋友拉我去算命呢。

在中国传统里，占卜属于术数玄学，它的盛行，正是从庄子所在的战国中晚期开始，到汉代达到巅峰。它的思想诉求，和近代人探索科学的动力有些近似，也是想通过对外部世界的观察，建立一套方法。

秦汉时代的思想，包括几类典型心态：要为自然界建立能把握和预测的秩序，要让人在宇宙间有特殊的位置，乃至是万物尺度的中心位置，以及，要为人类的政治社会，建立一套能与宇宙运行明确对应的制度。这些尝试后来被划归为封建迷信，但是它的精神动力反而是追求理性：认为事物和现象在依据着一套宇宙间的原理运行，这原理是人可以学习和掌握的。（《剑桥中国秦汉史》）

壶子的神通

壶子曰：“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！而以道与世亢，必信，夫故使人得而相汝。尝试与来，以予示之。”明日，列子与之见壶子。出而谓列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬数矣！吾见怪焉，见湿灰焉。”列子入，泣涕沾襟，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以地文，萌乎不震不正，是殆见吾杜德机也。尝又与来。”明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“幸矣！子之先生遇我也，有瘳矣！全然有生矣！吾见其杜权矣！”列子入，以告壶子。壶子曰：“乡吾示之以天壤，名实不入，而机发于踵。是殆见吾善者机也。尝又与来。”《庄子·内篇·应帝王》

补充完这个思想史背景，更能明白这个“神巫”季咸，所代表的是庄子时代的一派政治思想，儒家、法家都有这个面向——《应帝王》这一篇就是谈政治的。那我们也就能知道，为什么接下来壶子的反应会很激烈、很较真，开始大费周章地用神通来戏耍季咸。这并不完全是为面子，而是政治思想之争。

壶子先是批评了列子几句，说：“我之前教你的只是‘道’的外在表象，内在的道理还没传呢，难道你就以为自己明白了？你在外头用的那点儿皮毛招摇，才被人家看了个底儿掉。去，你去把那人给我找来，让他给我看相。”我们从这话里推知，刚刚是季咸给列子看了相，把他给震住的。

第二天，季咸如约来给壶子看了相，出来对列子说：“唉，你老师快不行了，神色怪异，面若湿灰，盖上张纸就哭得过了。从现在算起，只能活十天。”列子进得屋来，哭得衣襟袖子都湿了，看来他在老师眼里不成材，情感倒也真挚。

壶子告诉他不要当真，自己刚才在屋里是是故意向季咸显示了一种濒死的“地文”之相，闭塞了一切生机，心境寂静得如同泥土。所以他看到了以为我不行了。你明天再让他来看。

次日，季咸又来看，出来对列子说：“怎么样，你幸亏找我了吧？今天你老师的相，开始有转机了，有救，有救！不用客气，合该着我和他有缘，怎么着不是奉献呢。”还真是点儿江湖骗子的基本修养。

壶子在屋里说：刚才我向他展示的是“天壤”之相，正好和死寂的“地文”相对，内心空虚，只有一线生机从脚跟向上升腾。这是一种名实皆不入的混沌状态，就像生命萌动之初。季咸还算有一点儿道行，看出来了这种生机。你让他明天再来看。

明日，又与之见壶子。出而谓列子曰：“子之先生不齐，吾无得而相焉。试齐，且复相之。”列子入，以告壶子。壶子曰：“吾乡示之以以太冲莫胜，是殆见吾衡气机也。鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。尝又与来。”明日，又与之见壶子。立未定，自失而走。壶子曰：“追之！”列子追之不及。反，以报壶子曰：“已灭矣，已失矣，吾弗及已。”壶子曰：“乡吾示之以未始出吾宗。吾与之虚而委蛇，不知其谁何，因以为弟靡，因以为波流，故逃也。”然后列子自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终。《庄子·内篇·应帝王》

第三天，季咸出来说：“不看了。你老师的精神一片恍惚，面相变来变去的。要不等怹稳定稳定再说吧。”

壶子解释：这次展示的是“太冲莫胜”之相，那是没有任何朕兆的太虚境界，天地、阴阳皆调和为一。他看到的是我气度完全持平的状态。原文此处有一段很奥妙的话，“鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊有九名，此处三焉。”巨鲸盘旋之处，构成了深渊；水面静止之处，构成了深渊；流水所过之处，构成了深渊。壶子说：深渊有九种呢，我这才给他看了三种，他就告饶了？不行，你明天再让他来！

这“九渊之名”还不是虚数，可见于《列子·黄帝》篇。“九渊”就是刚说的，是古人观察自然界的水体运行，做出的九种分类，又把它们关联类比为宇宙运行和人的精神层面，建立了一套说法。比如，头天那个面如湿灰的地文之相，叫“杜德机”，可以直接从这三个字理解：水面静止，代表各种德都处于堵塞、收敛、隐而不发的状态。第二天那个有一线生机的“天壤”之相叫“善者机”，善就是生之意，如同有一条大鲸鱼在水下盘桓，静中生动。而现在这个太冲莫胜、浑然唯一的状态，就是流水代表的“衡气机”，处于动态之中的平衡，高深莫测，看不太出可以作为预兆的端倪来，季咸就感到一筹莫展了。

可见他是个擅长见机行事，通过捕捉表象变化分析内在状态的观察家、评论家，但是，他也会被表象带着走，无法认识在最深处运转的力量。

季咸第四天又来了。原文里这段二人见面的描写很逗：“立未定，自失而走。壶子曰：‘追之！’列子追之不及。反，以报壶子曰：‘已灭矣，已失矣，吾弗及已。’”季咸只看了壶子一眼，撒丫子就跑。最有趣的是壶子的那句话“追之”，给我追！真是好台词，得道者也得有点人间性格。

列子当然追不上。年轻时，老警察告诉我，在候车大厅里，你看不出是不是小偷，就看鞋，他们哪怕上身穿西服，脚底下穿的也是球鞋。干季咸这行的，也需要一直穿球鞋。按说，他今天都不该来，以我们齐国男性祖先的风格，他昨天下午就该发条我绝不离开我深爱的郑国的朋友圈，然后赶紧卷铺盖跑路去韩国。

列子回来，壶子告诉他：我最后向他显露的是“未始出吾宗”之相，前三天的相，总还有点儿表象可供分析，而这一次是万象俱空。原文说“吾与之虚而委蛇，不知其谁何”，我是彻底虚化自我，顺着他的观察变化，如同草随风而摇摆，水随波浪而流动。你要是站在季咸那一侧，就知道这有多可怕：你试图观察对方，他居然变成了你的模样，而且像海啸一样迅速放大，即将吞没你，当然只能逃。受了这种惊吓的人，更不是列子能追上的。

列子后来也走了。他终于知道，原来自己什么都没学到，回了家，三年不出门，天天在家给老婆做饭，喂猪时像招待客人一样毕恭毕敬。我们得理解古人的内外有别和男女不平等的生活，这里说男人正心诚意地做家务，是象征他达到“于事无与亲。雕琢复朴，块然独以其形立”的境地，也就是对事物没有偏私，返璞归真，从知道自己不知道而不知不识，且“一以是终”，也就是一辈子都如此。

这是一个有文学性的黯然结尾。但它显示的是列子自此悟道。他能御风而行翱翔于虚空，一定是在这之后的事。某种意义上，列子甚或超过了老师，因为他不再和任何人斗法和争论。至于这个故事的政治隐喻，我们且留待下一讲吧。

1.所有的古典悲剧都在告诉它的观众，准确的预言，也只能图增主人公的痛苦和命运的嘲弄。

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45｜君王的好心可能是个坏主意

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲我们说的是《庄子·应帝王》里的那个道家高人与“神巫”季咸斗法的故事。从本篇的政治议题看，这个故事似乎是发挥前面的一句话，“明王之治……立乎不测，而游于无有者也。”最理想的明王的政治治理，是让自己处于不可预测、不可认知的状态，游走在自然无为的境地。

愚君政策

会看相的季咸，可以类比善于捕捉和解读政治风向的聪明人，自信能窥探帝王的心思，从顺应到愚弄和绑架。鲁迅有篇短文《谈皇帝》，说皇帝和文人有“愚民政策”，而老百姓也在社会自组织力丧失后，发展出一套“愚君政策”。鲁迅老家一位老妇人告诉他：“皇帝是很可怕的……吃的东西也不能随便给他吃，倘是不容易办到的，他吃了又要，一时办不到；——譬如他冬天想到瓜，秋天要吃桃子，办不到，他就生气，杀人了。现在是一年到头给他吃波菜……倘说是波菜，他又要生气的，因为这是便宜货，所以大家对他就不称为波菜，另外起一个名字，叫作‘红嘴绿鹦哥’。”你别说，我们后来读清末民初的宫廷掌故，御膳房的生存智慧，还真是如此，宫廷菜的确不能有太多时令货，论口味，也不如王侯、富豪。

鲁迅的引申义是：儒家的政治智慧，无非这套老太太都懂的菠菜式的聪明，儒家自认为自己既能利用皇帝的名位和威权，又能控制皇帝的信息和思想，可人家皇帝也有主体性，搞不好还是古代社会里唯一有主体性的，一旦下决心做个混蛋皇帝，用小舅子和太监来制衡文人，又能把人家怎么样呢？

我过去做机关工作，最有用的一条立身准则叫“深刻领会领导精神”。领导的精神，有说出的，有还没说出的，有这么说但你不能真这么照字面理解至少要查清上下文和背后的利益关系利害再具体决定从哪个层面以多大积极性回应的，也有他现在不方便说需要你先替他说了试试看然后他再针对后续情况看是该纠正你还是该默许你但就算处分了你也不代表你错了可是你就要当真是你错了认下来的……

这也是一种在日常事务里对利害的不可测，但那肯定不是庄子的“明王立乎不测”。庄子是反对和反感以上不同层面的一切算计的。列子那个算命的故事所说的立乎不测，是指帝王没有任何机心，所以才不可去测识，这也就从根本上避免了下位者和百姓随着猜测而也产生欺诈之心。

以庄子的智识来说，那个故事已经近似不用脑子的爽文了。他的社会理想，用结尾形容列子开悟的词是“雕（去）琢复朴”，从帝王到百姓，只要去掉外在的装饰雕琢，归于朴实本真就是了。

这不是在描述如何建构社会权力、使用什么统治技术。而是提出一个假说：通过最上层的自我消解，不去预谋，不去占有，不把天下作为自己的作品，实现权力结构的消解，才是政治的最优解。

不将不迎

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已！圣人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。《庄子·内篇·应帝王》

我们接着来读本篇剩下两段。前段是说理的，它在全篇中的地位绕不过去，既承接和挖掘前面故事的内涵，又是对上下文的完整统摄和拔高。古人讲文章作法，有时用这段来作范本，修道的人也说它是“突起峰头，过脉不断”（路西星《南华真经副墨》），把前面的意思收住、提升，后面还有一个悠远的余韵。我下面的解说里，也有一点自己的比喻性发挥。

前四句“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，大意是：不要去做被名誉寄宿的那个神主、牌位，不要去做足智多谋的参谋智库，不要做强行专断的能干的人，甚至你索性什么都别干也行，也不要去做远近闻名的智多星，让人家有事没事儿就来找你分析、预测。

以上这些，都是因为才能和自我意识而深陷是非的状态，直接关联前面故事里的“神巫”季咸。还有一种可能，也暗示把他吓走了的那个壶子。你想，此事传出，国君召见，让壶子做国师，他怎么办？是去，还是跑？无论去还是跑，都丢人，都已经不比季咸强了。

那么，要怎么办呢？“体尽无穷，而游无朕”，要体会无穷的大道，游心于寂静，不显露痕迹。放任或者说承受你自然的本性，而不做自我展示，是为内心空明，毫无挂碍。

下面几句，在思想史里有开创性：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”道家的至人，包括应该做帝王的人，用心该像镜子一样。此处这个用镜子比喻道心的意象，经常被后世理学家引述。

“不将不迎”是比喻的进一步。镜子映照着万物来去，既不远接高迎，也不临走送两步，换个角度看，不将不迎，也就能毫无遗漏地迎一切、将一切。“应而不藏”，就是来都来了，来了就坐吧，坐下就吃吧，也没有什么好藏好躲的，就像应该做帝王的人被推到了王位上。因为有这种不怀偏私、坦荡自然的状态，才“故能胜物而不伤”，胜利的胜，有的解法是主宰，但这就有了老子的治理味道，从庄子视角看，或许可以说得再复杂些，胜物，是让万物得以成全，得以实现本相，显现自身，同时，自身这个过程里还不会被万物损伤。镜子照见了什么三俗的东西，也与己无关，也不会因为不好意思而裂开。

浑沌之死

南海之帝为儵（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。《庄子·内篇·应帝王》

再来说被这一段异峰突起段落继续延续、覆盖的收尾故事，这是庄子里很有名的故事：“浑沌之死”。

南海的帝王名叫儵，北海的帝王叫忽。“儵忽”是同声连词，比喻的是时光流逝的迅捷。南海和北海是空间维度，而主宰帝王的名字是代表敏捷。你看庄子是一个很会给故事人物取名字的作者。

和儵帝、忽帝相对的，是中央的帝王浑沌。这个名字可太高了，代表着统摄其上的一团纯朴自然。儵和忽时常在浑沌的地方相会，浑沌待他们俩很厚道。儵和忽打算回报浑沌，商量说：“浑沌人好，就是长得不像人，人如其名，脸上浑沌一团。人都是要有七窍的，来看、来听、来饮食、来呼吸，唯独浑沌没有，我们来给他凿开这七窍吧。”于是，每天为浑沌凿一窍，凿到第七天，浑沌也对得起他俩，死了。

我们读到这里，已经是内七篇的结尾了，这个故事里的道理你一定懂。

我们倒是可以先从写文章的视角回想一下《应帝王》全篇。开头以来，是四个对话体寓言，一层层讲明王之治的道理和表现，然后是那个比较长的故事。再到上一段“至人之用心若镜”的总结和提升。

以一般作者的视角看，话说到这里，文章算做足了，是可以收场的。

说句题外话，人生在逆境时的困扰，是“不知道该往哪里去”，而自感身处巅峰时，也不宜得意忘形，乱送乱迎，见到少男就给人家指点人生，见到少女就拉过手看手相。还是要自问一句：“我该如何收场呢？”如果你的人生许你问自己这两个问题，你又会发现，好时候和坏时候，也无非是那“突起峰头，过脉不断”的山峦起伏，原本就是一回事，没多大的区别，把自己松开了，两个问题就都不是问题，行于所当行，止于不可不止就是了。

现在，庄子的叙述站到了一个从讲故事推到说理高处的山崖上，该怎么收场呢？他居然不是往下走，而是在山崖下面直接安排出这么个像一眼深潭似的奇妙故事。

深潭的价值是把其上的高峰和山林全部映照于其中。

如果单说这个故事本身，我们可以说浑沌就是道家视野里的民众，居于中央，无知无识，任凭王朝更替，从自身命运出发，老实本分。有时，顺从到连上位者都不好意思，想推行些“日凿一窍，久久为功”的善政王政。这个关口，庄子冷哼一声：谢谢，不必。从二位帝王说的“人皆有七窍”开始，这事就错了，那就是在制定一个你的标准，把它强加于我，要么羊毛出在狗身上，要么割了狗尾巴拌进狗食盆子，要么损伤万物，要么为万物所损伤，或者是兼而有之，还不如别弄这一出。

而从庄子的宇宙观视角看，这个故事似乎是讲：浑沌为一，没有“视听食息”的七窍，才是万物之始的本来，有了时光的儵忽流逝，世界开始分离，也就进入消亡。

另外，还有一种解法也有点儿意思，是明代学者（陈深：《诸子品节》）提出来的，认为浑沌被开了七窍而死，是暗喻庄子的内七篇，每篇都揭示了一个天机，说到了这最后一篇，该说的都说了，“天机发尽……亦无言矣”。相当于浑沌被开了七窍，也就该结束了。

如果只从文本看，也真是有些不知有意还是巧合的呼应，我们且回想，《逍遥游》的开篇“北冥有鱼……徙于南冥”，《应帝王》的尾声是“南海之帝……北海之帝”，《庄子》各篇深处，常有一些草蛇灰线的关联。我个人觉得这不奇怪，那未必需要精心设置，主动的写作、编辑行为和潜意识的记忆自然会有双向奔赴，属于创作心流状态下的常见现象。

很荣幸，至此，算是和你一起把内七篇读完了。下一讲开始，我挑几段外杂篇的精华，跟你一起共读。

1.通过最上层的自我消解，不去预谋，不去占有，不把天下作为自己的作品，实现权力结构的消解，才是政治的最优解。

2.深潭的价值是把其上的高峰和山林全部映照于其中。

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46｜一本不正经的文学传统

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

这门课制定计划的时候，做过推敲：集中精力于内七篇。

古往今来的注解家几乎有共识：《庄子》的外杂篇大多不是本人手笔。其实，这不可确切考证，也未必很重要。凡是在古代称为“子书”的，大多不是宗师本人撰写（章学诚：《文史通义》），是由门下的后学弟子整理，再奉为经典。

外杂篇不如内篇重要，主要原因还是因为在主题上，大多属于发挥和解释内篇。比如，紧挨着《应帝王》的外篇开头几篇（《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》和《天地》），都是在讲权力如何造成灾难，仁义和治理如何干涉了人的本性，是继续讨论政治问题。

所以，有学者称内七篇为“经”，也就是原典；外杂篇是“传”，是对经典的依附和派生，列出了外杂篇和内篇的一一对应关系（周全然：《南华经传释》）。从这个角度说，我们后面可以把外杂篇混合起来读，或者单独抽取段落。不过，外杂篇里，也有思想深度和文学水准不在内篇之下的，比如我们总要读一下“子非鱼，安知鱼之乐”的出处《秋水》篇。

我有点儿近似自言自语了，但还是要报告一下：我们到底在读什么、可以怎么读。

一本不正经

比如读到现在，可以看出庄子在中国人的生活和思想世界中的一大价值，就是反经典。用日常的话说，是“一本正经的不正经”。孔子和与庄子同时代但彼此不过话的孟子，思考和言说都是“正经”的，留下的文本也是正经。

中国文化是以正经为本或者说为表象的。在历史上，政治几乎始终占据社会的核心力量，这种力量把经典吸纳为制度，变现为治理手段。常有人说中国没有哲学，比如缺少逻辑论证，不大讨论终极问题，这个说法并没有通盘了解中国的文化特质。从功能上讲，任何人群都有共同的精神困扰，就会有自己的哲学，只是未必都按西方哲学的七窍来分布。比如从体例上，由权力推动的正经中的哲学，不需要辩论和推导，只要裁断、号召和推行。

正经对人的控制力强，也就让人感到疲惫，让一个民族的少年呈现早衰，需要找个出口。何况，正经也只能规范社会稳定，对个体的困境是不大着力的。甚至推动正经的文人和贵人，到了自己处于孤独和痛苦的时候，也得寻求庄子的庇护，当做精神树洞。

庄子的说话方式也不正经。他完全有能力与儒家、墨家就伦理和政治问题做正面论辩，但是我们一路读过来，他大多是绕开常规论述，插科打诨地编段子，有些话说得很隐蔽，有些话又说得很过头、很惊悚。

这正经和不正经，是中国文学传统同时存在的两条线，内部又有循环和交错。正经的形式越宏大严肃，人们私底下对不正经的内容需求就强；正经的地位越权威稳固，人们暗中就越需要对权威进行反讽、戏仿和拆解。必须得承认，我的文学取向是不正经的。也不是为了反权威，只是因为我相信文学首先要为个人——不是为作者自己，而是为世界上的每一个个人。那个正经的文学世界自古兵强马壮，又不缺我这一个。

有趣的就是，反正经的《庄子》后来成了《南华真经》，也像经典一样被注疏、评点，一字一句地考据，因为我们也不太知道其他的推崇和传播形式。

说了这么多，是说读《庄子》适合处于“不正经”的内心状态，放松点儿。我们遭受了太多正经规训，见到一点儿怪论和幽默之论，会大惊失色。不至于的，让绷紧的内心弹簧恢复点儿弹性。

盗亦有道

先读一段与《应帝王》相关的外篇第三《胠箧》。胠箧就是从旁边打开的箱子，从外篇开始，篇名常以篇首的两个字命名，也显出和内篇不一样的编辑规则了。

将为胠（qū）箧（qiè）探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄（jiān）縢（téng），固扃（jiǒng）鐍（jué），此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮揭箧担囊而趋，唯恐缄縢扃鐍之不固也。然则乡之所谓知者，不乃为大盗积者也？《庄子·外篇·胠箧》

这篇首的一句话是说：为了防备撬箱子、开柜子的蟊贼，把箱柜紧紧捆扎起来，这是世人的聪明，不过，赶上个抄家的大贼，倒让人家更方便得手。这是在议论当时齐国的时政，田成子杀了国君，直接盗窃了国家，也没见天下人敢说什么。这不光是窃取一国的财富人民，连那里的礼仪法制也为他所用，不就是像连箱子端走一样吗。

昔者龙逢斩，比干剖，苌弘胣（chǐ），子胥靡。故四子之贤，而身不免乎戮。故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”《庄子·外篇·胠箧》

接下来，就开始用一段貌似不正经的对话，连续解构儒家赖以为生的道德。春秋末年有个啸聚山林的大盗盗跖。他的小弟问他：“我们当强盗的，也有道吗？”

盗跖信口回答说：“世上无论哪一行都有道！能猜出屋里有什么值得偷的，这是圣明的圣；能冒险带头进去，这是勇；能断后出来，这是义；能掂量要不要下手，这是智；回来分赃分得匀，这是仁。没有这五种道德，哪能当好强盗呢？”——哪怕这篇不是庄子手笔，也是庄子的骂人风格。

它也的确揭示了一个此前不时上演、此后不断上演的现象：儒家以道德热情建立的价值理性，也就是先判断什么是正确、什么值得做的理性。一旦因为在治理中好用，被认定为“正经”，就会变异成只为达成目标、与正确无关的工具理性。

从精神现象说，道与德是运转现象的中枢，但它们的内里可以是空虚的，可以被不同的东西争夺、灌注。儒生最早是个古代职业，对道德有一番解释，强盗也可以说自己是一种职业，发展自己的职业精神。这种“不正经”里有概念偷换，但是在现实里，它是一种“破”：破掉人们以为只要是权力话语就有道德依据的惯性，那也很可能只是一种工具在运用罢了。

就说田成子弑君窃国，只要建立一套田氏如何拥有政治正当性的说法，那么圣、勇、义、智、仁的品质，都能顺溜地安放进自己的政治工具箱，好比用来捆扎国家这口箱子的绳子。都说得民心者得天下，在他那里，只要先得了天下，就有法子让自己得民心。

所以，我们在这一篇里能看到好多名句，比如“窃钩者诛，窃国者为诸侯”，更尖刻的是后半句：“诸侯之门而仁义存焉。”人家深似海的侯门，可真是个仁义汇聚的好地方啊。

还有“圣人不死，大盗不止”，讲到这里，也不是胡搅蛮缠：如果没有圣贤们勤奋的智力活动，那些偷窃国家的大盗，哪有那么多冠冕堂皇的工具可用呢？可能也就只能做个骚扰一乡的山大王罢了，不至于放大到这个地步。那么，是不是起根没有这些东西，世界反而会更好？至少在庄子时代，这是一个思路。

孔子遇盗跖

孔子与柳下季为友，柳下季之弟名曰盗跖。盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。穴室抠户，驱人牛马，取人妇女。贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。所过之邑，大国守城，小国入保，万民苦之。孔子谓柳下季曰：“夫为人父者，必能诏其子；为人兄者，必能教其弟。若父不能诏其子，兄不能教其弟，则无贵父子兄弟之亲矣。今先生，世之才士也，弟为盗跖，为天下害，而弗能教也，丘窃为先生羞之。丘请为先生往说之。”柳下季曰：“先生言为人父者必能诏其子，为人兄者必能教其弟，若子不听父之诏，弟不受兄之教，虽今先生之辩，将奈之何哉？且跖之为人也，心如涌泉，意如飘风，强足以距敌，辩足以饰非。顺其心则喜，逆其心则怒，易辱人以言。先生必无往。”孔子跟柳下季是朋友，柳下季的弟弟名叫盗跖。盗跖的部下有九千人，横行天下，侵扰各国诸侯。他们穿室破门，掠夺牛马，抢劫妇女；贪求财物，目无亲朋，全然不顾父母兄弟，更不祭祀祖先。他们所经过的地方，大国的国民避守城池，小国的国民退入城堡，百姓饱受痛苦。孔子对柳下季说：“大凡做父母的，必定能管教子女；做兄长的，必定能教育弟弟。假如做父亲的不能管教子女，做兄长的不能教育弟弟，那么父子、兄弟之间的亲情也就没什么可宝贵的了。如今先生你，是当世贤才，然而弟弟却是盗跖，成为天下祸害，你不能对他约束管教，我私下很替先生感到羞愧。我愿替先生前去说服他。”柳下季说：“先生说做父亲的必定能管教自己的子女，做兄长的必定能教育自己的弟弟，但是假如子女不听父亲的管教，兄弟不听兄长的劝诫，即使像先生这样能言善辩，又能拿他怎么办呢？而且盗跖的为人，思想活跃常如泉涌，情感多变像飘风，勇武强悍足以拒敌，巧言善辩足以饰过。你顺从他的心意，他就高兴，违背他的意愿，他就暴怒，总惯于用言语侮辱人。先生千万不要去见他。”孔子不听，颜回为御，子贡为右，往见盗跖。盗跖乃方休卒徒太山之阳，脍人肝而食之。孔子下车而前，见谒者曰：“鲁人孔丘，闻将军高义，敬再拜谒者。”孔子不听劝告，让颜回驾车，子贡相陪，前去会见盗跖。盗跖正好率部在泰山南麓休整，还将人肝切片后分食。孔子下车上前，见到对方传话的人说：“鲁国人孔丘，听说将军道义高尚，拜托转达我求见的心意。”谒者入通。盗跖闻之大怒，目如明星，发上指冠，曰：“此夫鲁国之巧伪人孔丘非邪？为我告之：尔作言造语，妄称文、武，冠枝木之冠，带死牛之胁，多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士不反其本，妄作孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。子之罪大极重，疾走归！不然，我将以子肝益昼之膳。”孔子复通曰：“丘得幸于季，愿望履幕下。”谒者复通。盗跖曰：“使来前！”孔子趋而进，避席反走，再拜盗跖。盗跖大怒，两展其足，案剑瞋目，声如乳虎，曰：“丘来前！若所言顺吾意则生，逆吾心则死。”孔子曰：“丘闻之，凡天下有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也；知维天地，能辩诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面称孤矣。今将军兼此三者，身长八尺二寸，面目有光，唇如激丹，齿如齐贝，音中黄钟，而名曰盗跖，丘窃为将军耻不取焉。将军有意听臣，臣请南使吴越，北使齐鲁，东使宋卫，西使晋楚，使为将军造大城数百里，立数十万户之邑，尊将军为诸侯，与天下更始，罢兵休卒，收养昆弟，共祭先祖。此圣人才士之行，而天下之愿也。”盗跖大怒曰：“丘来前！夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之者，此吾父母之遗德也。丘虽不吾誉，吾独不自知邪？“且吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。今丘告我以大城众民，是欲规我以利而恒民畜我也，安可久长也！城之大者，莫大乎天下矣。尧、舜有天下，子孙无置锥之地；汤、武立为天子，而后世绝灭，非以其利大故邪？“且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。“今子修文、武之道，掌天下之辩，以教后世。缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？子以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下皆曰孔丘能止暴禁非。其卒之也，子路欲杀卫君而事不成，身菹于卫东门之上，子教子路菹此患，上无以为身，下无以为人，使子教之不至也。子自谓才士圣人邪？则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈、蔡，不容身于天下。子之道岂足贵邪？“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘羑（yǒu）里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。“世之所谓贤士，伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沉江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥、比干，皆不足贵也。“丘之所以说我者，若告我以鬼事，则我不能知也；若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐（yǔ）死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。“丘之所言，皆吾之所弃也，亟去走归，无复言之！子之道，狂狂汲汲，诈巧虚伪事也，非可以全真也，奚足论哉！”孔子再拜趋走，出门上车，执辔三失，目芒然无见，色若死灰，据轼低头，不能出气。归到鲁东门外，适遇柳下季。柳下季曰：“今者阙然数日不见，车马有行色，得微往见跖邪？”孔子仰天而叹曰：“然。”柳下季曰：“跖得无逆汝意若前乎？”孔子曰：“然。丘所谓无病而自灸也，疾走料虎头、编虎须，几不免虎口哉！”《庄子·杂篇·盗跖》

故事里那个叫跖的强盗，很可能在当年是父母用来吓唬孩子睡觉的人物。

杂篇的第七篇就叫《盗跖》，虚构了一个很长的故事，说他手下有九千个强盗，抢人抢马，掠夺妇女，所过之地，连正规军都不敢迎战，只能守城不出。而孔子决心以自己的道德说教去感化盗跖。在泰山南面的盗跖营地，孔子见到是像狮驼岭一样恐怖的场景，盗跖正在炙烤人心肝食用，看来《水浒》也是继承了先秦的强盗传统。

一见面，孔子就被抢白，盗跖骂他是“巧伪人”，一个靠着玩弄语言、制造是非，用孝悌之名来谋取私利的人。

孔子在故事里完全是个瑟缩的说客，上来先“提人”，说自己和盗跖的哥哥、鲁国贤人柳下惠是好朋友。再捧盗跖相貌堂堂、英明勇武，当强盗可惜了，提议由自己去游说附近几个国家，为他让出领地，造一座城池，也做个“仁义存焉”的正经诸侯。

盗跖不屑一顾地说：“城之大者，莫大乎天下矣。”你许给我的城池大，有天下大吗？你的出价能比天还高吗？做一个被利禄收买的顺民，怎么能长久呢？本来，古时候的人生活得安然自在，一派天真，“民知其母，不知其父”，你崇拜的圣贤，发明了父父子子、君君臣臣的那一套，自此，战乱有了，篡夺也有了，“以强陵弱，以众暴寡”，都是些祸害人的玩意儿。你们自己得好了吗？尧舜汤武的子孙，早已经灭绝了，你徒弟子路信了你，叫人家给剁成了肉酱，这就是你的教学成果？一番话说得孔子战战兢兢，面如死灰，赶紧驾车跑回了鲁国。

我们得知道，这一篇是故意夸张到出离现实的。它可以说是开创了另一种文体，这个段落被后世直接认定为中国小说的源头（《庄子因》《南华雪心编》《庄子独见》都有此论断），夸张、惊悚的不正经，正是小说家的本色。而这个故事用离奇场景和亢奋的语言，是要和我们读者说几句关乎个体生命的实在话：

人生不满百，去掉生病和忧愁的日子，一个月里真正能开怀欢笑的也不过才四五天。我们今天也好不到哪去，古时候有饥饿战乱，但古时候没有房贷车贷啊。“天与地无穷，人死者有时”，在这白驹过隙、如露如电的生命里，最值得珍重的是什么？“不能说（悦）其志意，养其寿命者，皆非通道者也”，只要是不能让自己的意志愉悦畅达，保养寿命和真性的，就都不算什么通达大道。

这种正经里缺少的话，才是古往今来的读庄理由：让它替自己说几句心里话。

1.庄子在中国人的生活和思想世界中的一大价值，就是反经典。

2.读庄，是让它替自己说几句心里话。

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47｜逻辑要紧，美更要紧

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

今天来读外篇中的《秋水》。

我们到一个地方去，哪怕为了入乡随俗，对当地人表示尊重，也得去最有名的地方打个卡。本篇结尾就是读《庄子》的一大打卡点，“子非鱼，安知鱼之乐”的“濠梁之辩”。不去卢浮宫的《蒙娜丽莎》前面挤着去看全世界各地的后脑勺，好像就没到过巴黎；不说一下“濠梁之辩”，好像就没读过《庄子》。

从研究视角看，《秋水》也极重要，我从复旦大学陈引驰教授的讲义里得知一种读法，《秋水》可以放在《逍遥游》和《齐物论》之间，作为理解全书体系的过渡。逻辑是：《逍遥游》讲人可以破除自我中心的个体意识，实现精神与天地合一、同游，大体是在讨论“如何知道”的认识论问题。

《秋水》的开篇我们读过，是那个河伯“望洋兴叹”与北海七问七答的故事，开端以河伯以自我为中心的自满，在大海面前“碎了一地”，主题和《逍遥游》破解的“小大之辩”近似；然后，层层展开了绵密的说理，递进到万物本就无穷、无常，流转不定。这部分属于从认识论的范畴，进入了“世界到底是什么、如何存在”的本体论问题。

《秋水》篇这一大段的结尾是“什么是人，什么是天”。天是自然，人本是万物之一，不要“以人灭天”。到这儿，“天地与我并生，万物与我为一”的《齐物论》宗旨，也是《庄子》的核心，呼之欲出了。陈老师称这个过程是“由本体论中又提出了人生论”，这也是庄子最关心的问题，他要人放开自我，实在也是出于世界和社会对自我的困扰。

濠梁之辩

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦（tiáo）鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”《庄子·外篇·秋水》

下面来说本篇最后一段的“濠梁之辩”。

《庄子》里的一些故事，单看情节都很明白，一结合前后文，就含混了；而有些故事则相反，可以有很多种解法，而从全篇主题看，总还是有一种和这个结构最贴切的。请留意，我们刚说了，《秋水》篇是从认识论进入本体论，那么，这一篇的内部就含有一个议题：在这场争论上，到底“是什么”的本体性重要，还是“凭什么说”的认识论重要？

这个故事你很熟。我再说一下时间地点信息。“濠梁”的“梁”是桥或者水坝，“濠”是濠水，在古濠州、今安徽凤阳县北，那里有庄子墓，称为逍遥台。从这个角度说，这个故事也必须要讲。《秋水篇》里紧挨这个故事前，讲的是惠施兴兴头头地给梁惠王做宰相的时候，因为防范庄子抢自己的职位、被揶揄的故事。那件事发生在庄子年轻时离开宋国的游历时期，这是二人的第一次见面，还不是朋友。到了“濠梁之辩”，已经是二十来年后，惠施下野还乡，与庄子终日盘桓的时期。此时两个朋友都上了年纪。

在濠梁之上，是庄子先说话的（也请你留意说话的顺序）：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”鲦鱼就是白鲦，银色，三寸来长，春夏时，喜欢一群群地贴着岸边的浅滩快速穿梭，适合刮干净腹中黑膜、一卤盐下锅干炸，连刺儿都能直接嚼碎。庄子没我饿，他只是赞叹：这些鱼优哉游哉，多快乐啊。

惠子说：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐？”不知道你有没有感觉，这种热爱理性分析的人，就算不是故意的，也经常表现得像个杠头。请你留意说话的顺序，就是要留意这次吵嘴是谁先招谁？庄子只是出神地说了句“鱼很快乐”，未见得是对他说的。

庄子的回答是：“你又不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”这好像是顺着惠施的逻辑来。庄子也很会辩论，到底是先顺势挡一下，还是诱敌深入、继续观察？你细想，这句话已经在做逻辑偷换了。惠施的意思是，人和鱼是不同物种，不同物种间无法彼此感知，因此，你不能知道鱼的感受。庄子貌似用相同逻辑，说的却是：咱们俩人认识了二十多年，你也不知道我的感受——使用的前提其实不同，并没有真跟着惠施的逻辑走。

惠子可能觉得这会让庄子输得更快。他第一步先以退为进，先把庄子的话做实：“我非子，固不知子矣。”我当然不是你，所以我不知道啊。第二步立刻绝杀：“子固非鱼也，子之不知鱼之乐。”咱俩尚且不知道彼此，你更不是适合“一卤盐”的白鲦鱼啊，所以你更不可能知道鱼的快乐啊！然后说了一句：“全矣！”相当于喊了声“证明完毕”，认定庄子无言以对了。

相视大笑

惠施的学问和理论，现在留下的不多。《庄子》杂篇的最后一篇《天下》，论说了当时的各家学派，最后说到惠施的十个命题，其中有许多与庄子一致的观点。比如，惠施也认为任何事物都是相对的，万物有一致性，这是他们老哥俩能说得来的基础。但惠施的论证方法像是一个分析哲学家，比如他也说“天与地卑，山与泽平”，也就是天与地一样低，高山与大湖一样平。这个说话的反常方式和庄子的话相似，但他的分析方式是认为高低、平和不平，都属于直觉感受，依赖隐含的参照和比较框架，缺少绝对的判断基础。比如在太空上看，可不就是天和地一样低、高山和大湖一样平吗。

他觉得自己已经把庄子逼到下面的河水里去了。接下来，庄子的回答就不再顺着说了，先说“请循其本”，咱们先从头捋捋。真要按逻辑说，刚才惠施确实说到底了，只能往回倒一下。接下来，庄子玩了一手语义转移：“子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”你说我安知鱼的快乐，说明你已经知道了我知道鱼的快乐，才来问我的。我是怎么知道的？我就是在这濠水之上知道的呀。

本来，惠施问的“子非鱼，安知鱼之乐”的安知是：你怎么可能知道？而庄子的回答，把“安知”偷换成了“我是在哪里知道”了，所以答“知之濠上也”。

故事到这结束了，没写惠施的反应，应该是二人相视大笑，他们互相很明白对方，未必真觉得谁把谁驳倒了。哲学家李泽厚说，在这个故事里，“惠子是逻辑上的胜利者，庄子是美学上的胜利者”。

优游之乐

那么，把这个故事放在全文里看，它的含义是什么？当然有考据家认为，《秋水》篇原本就是河伯和北海若的对话，这个故事是后添加的散落段落。

惠施从事过政治实务，学术上也偏逻辑分析，认为理性的逻辑，是判断胜负的依据。而庄子是反对把理性作为唯一理解世界的方式。他不是反对理性，是反对只有理性。理性推导往往是他迈出命题的第一步，但他随后就会松动各种概念，对逻辑和语言都保持警惕。

我们也要“请循其本”，在这两个朋友“游于濠梁之上”，看到“鱼出游从容”的时刻里，什么才是最重要的？恰恰是那个同时形容人和鱼的“游”字。逍遥游的“游”，与天地同游的“游”，游心的“游”，游世的“游”——这个“游”，在庄子体系里重要得不得了。

惠施意识通过自己的理性，意识到了高低、平和不平的相对性，那么，他为什么没意识到自己的理性本身也是相对之物？那也只是我们人发展出的智能和社会，所建立的一种认知体系。我们认为只能如此看世界和自然，因此，世界也只有被分析和认识的这个样子。然而，这种分析方法也是出于我们人在自然进化的涌现现象，是一种偶然性的结果。

如果纯粹用逻辑学、生物学，怕是没法体验庄子的核心关切。他要说的是，在“游”的这个状态里，他又像梦蝶时一样出神了，处于无目的的漫游之中，随着自然流转，附着于不同主体之上。这种体验只能整体把握，不能切割。其中，既有接近生与有的悠然，也有接近死和无的空明。庄子里的很多道理，都不能只做逻辑推想，得在“游”里渐进地感受，直到顿悟。李泽厚老师称之为“美学”，也可以，有些东西就是要用生活艺术的方式去体验。

惠施用分析方法打断他，非要问他和鱼是什么关系，就好比全家出门郊游，家长掏出一本数学练习册，非要让孩子先做完了再玩，一样扫兴。这就是我说的，谁先招惹谁很重要：你先惹我，我凭什么按你的方式玩？

庄子的回应态度和方法都是幽默的，这好比一个段子。中国球迷问上帝，中国队什么时候能夺得世界杯？上帝说再有两届，八年后。中国球迷说真的吗？您不是逗我吧？上帝说，你先和我逗的！

而偷换“安知”的概念，也是一种典型的搞笑手法。明朝人有个段子，说成化年间的一个掌权太监飞扬跋扈，责骂地方官时总要喝问：“你头上的乌纱帽，谁给你的？”一个大臣回答：“在裁缝铺里，花三钱银子买的。”对付大太监或键盘侠，讲理就奢侈了，不如随便开个玩笑。

对于这个“濠梁之辩”的解说有很多，我个人觉得，还是要把它像鱼放回水里一样，放回本篇的语境里：

“是什么”的本体重要，还是“凭什么说”的认识重要？单独看，都重要。认识世界的方式，也影响“世界是什么”的结论。但在本篇里，还是本体重要，那种“非我非鱼”也“是我是鱼”的优游之乐重要。

1.庄子里的很多道理，都不能只做逻辑推想，得在“游”里渐进地感受，直到顿悟。

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48｜直面死亡是哲学家最深刻严肃的时刻

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

“读《庄子》，抗抑郁”像是我在信口开河。这话挺认真的，是我用抑郁的认知模式对照《庄子》的认知模式，得出来的一个谨慎结论。

抑郁在折磨着我们和我们所爱的人：一个原本快乐的少年，一个处境和成就让人羡慕的人，为什么抑郁，他的内心发生了什么？连本人也说不清，我们只能听到一些相似的车轱辘话：“什么都没意思”，“只要我不完美，就没有人喜欢我”。你真诚地劝他，换回来的是一个黯淡无神的，并不是看你、更像是朝里面死死盯着自己的眼神，意思是：这些话毫无帮助。

抑郁三角

那么，抑郁的认知模式是什么？

心理学家、临床认知行为疗法的创始人阿伦·贝克调查了上千例临床案例，得出的结论是：抑郁心理倾向于对自我、世界和未来抱负面态度，它们一直以概念的形式潜伏在患者内心，一旦被激活，就会导致典型的症状。

之后，对自我、世界和未来的态度，会搭建成一个三角形，变成三句话：“世界不公平，未来没希望，我自己糟透了”，一旦形成这样的认知闭环，人就成了网底的游鱼，思维转来转去，最后耗尽力气。

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三角形是既简练又牢固的。你尝试撼动“世界不公平”，劝他“这个世界还可以，起码值得战斗”，就会遇到支撑这条边的“我没法战斗，我自己糟透了”。你说“这种感受是暂时的，慢慢会好起来”，会遇到第三条边“未来没希望。死马不能再活，活马可早晚得死。”

如今的世界上有太多实际上不需要的信息，坏消息不断；人用数字相互比较，让未来日益焦灼；而生活和眼界里又只剩下个孤零零的自我，确实更容易被这个三角形困住。我们需要一套新的想法和说法。

我发现，被视为消极厌世的《庄子》里，有一套能拆开这个三角的认知模式。庄子思想是不受结构限制的，在他那儿，自我、世界和未来这三条边，根本不是互相压迫的关系，它们可能各自都是没有尽头的，也可能在某种境界下彼此交融。在《庄子》里，世界远不止我们眼前的样子；时间的限制可以突破；而那个折磨人的自我，既可以忘掉，又可能化为一片浩瀚的空无，或者不断转换形态。

下面说得具体点，我们先来读《庄子》的两个场景，是庄子妻子的死和庄子本人的死。

鼓盆而歌

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌，惠子曰：“与人居，长子、老、身死，不哭亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎？”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无槩？然察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”《庄子·外篇·至乐》

我们且先看排在外篇第11的《至乐》篇里的一段：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”。庄子是有妻子儿女的，妻子先于他去世，他的好友兼论敌、名家学派里的头面人物惠施前去吊唁，却见他伸直了双脚，吊儿郎当地坐在那里，一边敲着瓦缶，也就是瓦盆，一边唱着歌。惠施是有常情常理的，责备他：“你与人家过了一辈子，她替你生儿育女，过了一辈子穷日子。现在她死了，你不哭也罢了，还在这里敲着泥盆儿唱歌，是不是也太过分了？”

在接下来的原文里，他对惠施的指责有一段清晰的回答，翻译成白话是这样的：“你说的不对。她刚死时，我也很伤心难过。然而，想想她出生之前，原本没有生命；不只是没有生命，而且也没有形体；不只是没有形体，而且也没有构成生命的精气。一切不过是原本混杂在恍惚之中，变来变去，有了精气，精气变成形体，形体演化生命，如今又演化回到死亡，这是如同春夏秋冬四季的交替运行一样的事。人家正安安静静、舒舒服服地仰卧在天地这间大房子里，我却呜呜咽咽地在旁边啼哭，这也未免太不懂得自然变化的道理了。想到这里，我就止住了哀伤。”

无论是确有其事，或是编出来的寓言，这番话都把庄子对世界、对自我的基本思想说得很明白。庄子对死亡还有悬解、物化的说法，就是解脱形体束缚，回到自然本身的过程。

南京大学历史系教授颜世安老师在他的《庄子评传》里，又揭示出庄子此刻内心的矛盾：从观念上，庄子明白人是从空无中变化而来，又用相同的方式回到原来的状态，确实应该在理解之后做到不动情。可是，如果他真对妻子的死不在意，就会表现得无动于衷，为什么要有这么过火的、像行为艺术一样的举动呢？因为他的灵魂深处毕竟有一种深深的不平和触动。也“有一种戏谑的嘲讽之意。嘲讽什么呢？就是嘲讽人在天地间无可奈何的卑微状态。”

相比《庄子》原文里对生死世界的通达态度，这种不平之气，才是我认为读《庄子》可以破除“抑郁的认知三角形”的起点。抑郁三角形的逻辑是一种认命和顺从：世界就那样，未来就那样，那我也就这样了，我接受了，我不挣扎了，我也啥都不说了，任由无力统治自己，哀嚎几声“我内耗啊”，不再尝试跳出去。

而庄子对现实世界的态度是激愤的。他要嘲讽，就要动用自己的思想去逃逸，在逃逸中向更深处认识关于自我的真相，探寻新的可能性，这个三角形就被劈开了裂缝。

庄子将死

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”《庄子·杂篇列御寇》

为了说明这一点，我们再来读《庄子》中的另一场死亡——他本人的。一个思想家最严肃、真实的时刻，在于他如何对待自己的死，那是他平生所学的展示。学哲学就是学死亡。同样，我们也会看到一个致力于现实功业的强人，在面对死亡时的恐慌和软弱，因为他只学习了在不好的世界里追逐权力，没有来得及学习坦然地面向死亡。

这个故事见于杂篇的第十篇的《列御寇》。先说一句，《庄子》里没有羽化飞升，庄子是直面死亡的。在他临终前，弟子要厚葬于他，置备陪葬的明器和棺椁，椁就是棺材外面的那层棺材。庄子说了一番美丽的话：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”天地就是我的棺和椁，日月星辰就是我的装饰，万事万物都是我的陪葬，我还要什么呢？这和他说自己妻子“仰卧在天地这间大房子里”是一样的，一对比，我们能从他深刻的冷漠之下，感受到他对妻子的情感。

弟子说，我们是害怕乌鸦和老鹰吃老师啊。庄子总能见到表象和道理的扭曲，所以爱嘲讽，说话很幽默，他答道：“我的尸首扔在地上，被乌鸦老鹰吃，埋进地下，被蝼蛄蚂蚁吃，你们非给这个吃不给那个吃，怎么这么偏向呢！”

这番话有两层含义，一是他的视野不局限于抑郁三角里“世界不公平”的、有限的、人的世界，他的生命是要回到更辽阔的自然世界，自然是平衡、完满的。二是他的个性孤高。他对自己的生命极端认真，对不公平的世界，是拒不和解的。在黑暗的世界里勉强找个安身立命的方式，哄哄别人，骗骗自己，那是和解态度。对妻子的丧事，庄子很可能就是这么办的，只在一旁敲敲瓦盆发个弹幕。轮到自己，他就坚决要求就那么摆着，宣布自己不顺从也不在乎人世间通行的一切。一位哲学家能成为我们的精神资源，就是因为他做到了这样的极致。

我们再对照那个抑郁的认知三角形看一下庄子：

对一个不好的世界，他拒不接受，绝不媾和，而是努力地延伸自己的思考，够一个能容纳连接最初和最终状态的世界。这破掉了三角形的第一条边。

“未来没希望”里有一个对未来的认识尺度问题。他找到了一种超越时间观念的视角，就是《逍遥游》那个有名的开篇，一旦把维度放大，我们焦虑的未来只不过是自我限制。这破掉了三角形的第二条边。

而对于自我，他要先保护自我的独立性，再把真正属于我的问题识别出来、思考出来，不让它被外部世界所扭曲。我们担心别人怎么评价，庄子是专门和世俗的评价去逗闷子的。最后，他要把自我放回到“无我”之境，那是一条漫长的觉醒之路。他破掉了三角形的第三条边。

庄子自己无所谓积极还是消极，但是我们可以把这场阅读变得积极和平和，或者是一种不服的态度：

世界不好，接下来艰难，有什么了不起，又与我何干？那个与天地万物并生的我，才是真正的我。

1.庄子对现实世界的态度是激愤的。他要嘲讽，就要动用自己的思想去逃逸，在逃逸中向更深处认识关于自我的真相，探寻新的可能性，这个三角形就被劈开了裂缝。

2.一个思想家最严肃、真实的时刻，在于他如何对待自己的死，那是他平生所学的展示。

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49｜庄周与惠施半辈子相爱相杀

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

有学者说，庄学是中国古代哲学研究的圣杯。古代哲学看先秦，而先秦学派里，既有一定资料，又有待解决的疑问，且有大量悬而未决的哲学概念可供推敲的，就在《庄子》了。其中还有一些思想史问题，值得我们思考：庄子学派的面貌是什么，庄学是如何传递的？以及，庄子和惠施这老哥俩，到底是什么时候认识的，有什么交往？

今天不是解答，因为证据不充分，只是顺着作家、学者张远山的假说，按编剧本的思路建立几个画面。张远山理出了一份和庄子直接相关的宋国、中山国的诸侯纪年表，对一些先秦思想史上只知其名、不知道具体事迹的人物做了重新排列，给出了一个庄子学派的谱系。还是那句话，我既不是专业学者，这套说法也和主流观点差异很大，但是如果让我编电影剧本，那它特别有帮助。

首先，想拍出庄子的高妙，不适合直接跟拍庄子，而是适合用惠施为主视角，甚至用他的回忆、旁白来串联剧情，这样能保持天才的神秘。就像电影《莫扎特传》里，用的是宫廷乐师的视角。

在剧本里：终身不出、隐居高蹈的庄子，和深入介入政治的惠施，交互很有戏剧性，可称两分两合。

惠子相梁

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鶵，子知之乎？夫鹓鶵发于南海，而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鶵过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？”《庄子·外篇·秋水》

外篇里有一篇很重要的《秋水》篇，其中有个故事，就在濠梁之辩前面：惠施当时在强大的魏国当宰相，主公是当时的雄主魏惠王。庄子来到了魏的国都大梁，也就是今天的开封。有人对惠施说：此人是来谋夺你的相位的。惠施慌了，派人在城里搜捕了三天庄子。等到见面，庄子说：南方有一种鸟，从南海飞来北海，不是梧桐不栖息，不是竹子的果实不吃，不是洁净的山泉不饮。有一只夜猫子认为它要来抢自己正在吃的死耗子，就着腐烂的老鼠冲着天上嚎叫着吓它。现在先生你也要就着魏国的相位来吓我吗？

我读这段时一直困惑：不是好朋友吗，怎么闹到了这个地步，惠施怎么如此不了解庄子？按张远山排的时间表就通了。因此这事发生在庄子三十来岁，刚离开暴君当道的宋国周游天下时，这是他和惠施的头一次见面。

庄惠交往

惠施比庄子年长十一岁，早年就离开宋国宦游天下，此时正当官当得上头呢。因为这次见面既不亲切也不友好，俩人也没成为朋友。这也还适合作为阅读的联想，解释为什么庄子在全书中和惠施有多次争论，情绪状态却不同：都是吵架，有时是有敌意，有时是朋友间的争论。因为时间段不同。

惠施在魏国前后当了十九年的丞相，等到魏国人张仪跑去秦国当上丞相，再回来游说魏王联秦伐齐，和惠施起了冲突。惠施在政治上失败，黯然回到宋国。《淮南子》里有条记载，说庄子当时见到惠施回来的排场甚大，随行车队上百乘，就把刚钓的鱼扔回了湖里，意思是我多一条鱼都不要，你这一百多辆车，多余不多余？这一年，庄子 47 岁，惠施 58 岁，两个人还是没有什么来往。

这第二次分歧之后的次年，在宋国赋闲的惠施，才开始和庄子盘桓交往，这才是第一次真正的交往。惠施毕竟是思想史上有名的大家，脱去了官腔和排场，是够资格和庄子互为思想磨刀石的。一起到堤坝上看鱼，庄子妻子去世，他会登门探望吊唁，有了老朋友的样子。

政治人物当权时无论多么自诩清醒，真看清楚世界和曾经的身边人，还是要等到下野去职之后。此后，惠施还多次图谋复出，在魏惠王死后，又专门去大梁城活动，一直在外忙活到六十多岁，才逐渐放弃，转向了学术研究。当他晚年再度回国，开始和庄子朝夕相处，这就是第二轮合。五年后，惠施去世，有了《徐无鬼》篇里，庄子对着惠施之墓说：“吾无与言之矣”、再没人和我说话了的哀叹。

按这张时间表，惠施去世时八十多岁，庄子也七十了，当然，你完全有理由从直觉上怀疑这些细节，战国时人不大长寿，哪来这么多七老八十的寿星？也许能用幸存者偏差解释，人的学术地位和两个条件有关系：自己要活得够久，要教出有运营和推广能力的好徒弟。可能不是大学者都长寿，而是不长寿不容易成为名家大师，能把学术对手熬死是有必要的，至少在人文领域里是如此。

庄子也一样，无论他多么天才盖世，如果只是留下那几篇几乎没人能看懂的文章，没有有力的弟子和再传弟子的传承、整理，不可能有今天的庄子之学。

那么，可能的情况是什么？

庄子学派

史料中对这些思想家的学术和学派，只有一些片段性的记载。比如惠施的名家学术，按钱穆先生的考证，是出自墨家的逻辑学，史称“别墨”，也就是衍生学派。《荀子》（《非十二子篇》）里说，当时还有两个家伙叫它嚣、魏牟，他们的思想很危险，蛊惑力又强。一般都认为这个学派失传了，魏牟曾经为名家的公孙龙辩护过，八成也属于名家和“别墨”。

五四以后的国学和思想史研究，一般就说到这儿了。在张远山绘制的庄子学派地图，“它嚣、魏牟”是关键人物，他推断，它嚣不是旁人，就是庄子本人，而魏牟是庄学流传的关键人物。

庄子有一个亲传弟子蔺且，是宋国人，比庄子年轻二十多岁。对庄子晚年的生活、与惠施的交往，蔺且是亲历者，他据此实录记载，写成了外杂篇中的一些篇章，继续阐发庄子亲笔写的内篇——我还得提醒一句，我说的是电影剧本设定，在古文献研究里，可不兴做跨度这么大的推想和简化，古代典籍的增删、流变是复杂、偶然的过程。

不说古文献。京剧舞台上有个词“阳世三间”，我一直闹不懂：阴间有十八层，那阳世的三间是哪三个空间？后来听到的一个解释是：过去戏班里的人不认字，全靠手抄的本子口传心授、抄剧本的先生把“阳世之间”的“之”写给写得太开了，下一个人就念成了三，也不求甚解，反正京戏主要是求唱念顺溜，文词不通的地方且多着呢，也就一路“三间”下来了。那你说，古代典籍在上千年里又会有多少变化？

《庄子》流传

我们还是说回这个有画面、编上来就不容易的剧本：来说这个史料极少的魏牟。他小庄子 49 岁，是庄子的再传弟子，也是最早版本《庄子》的编纂者。

魏牟身世不凡，是中山国的王子。少年时曾在大梁做过惠施之后的名家代表人物公孙龙的门徒。二十五岁那年，胡服骑射的赵武灵王灭了中山国。此后，他改变学术路线，投入了庄子一门。

在《庄子》杂篇的《让王》里，国破之后的魏牟登过场。那一篇里说，中山国的公子牟请教一位道家学者、楚人詹何，“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何”，是说我如今已经隐身于江湖，心里还惦记着宫廷里的事儿，应该怎么办呢？

詹何回答：你要重视自己的生命，节制欲望，看轻那些利益了。作为万乘之国的公子，能在山岩洞穴里隐居，这比平民百姓困难得多，虽然还没达到道的境界，也可以说是有求道之意了。“万乘之国”也不是随口一说。千乘之君是指诸侯，万乘之君是指王。不大的中山国，在国君职称大贬值的年代，也短暂地称过王。

詹何是接引魏牟从名家进入道家的摆渡人。魏牟可能直接师从当时已经七十多岁的庄子本人学习，也可能是跟随他的亲传弟子蔺且，他也可能是庄子的唯一弟子。在他的中年时代，有被秦、赵两国宰相重视礼遇的记载，在这个时期，他既自身有学术成就，也在整理师尊庄子留下的七篇和蔺且的文章，外杂篇中的《秋水》《则阳》《天下》等篇目，则是出自魏牟的续写。由他整理完成的最早版本《庄子》，问世于庄子逝世后的三十年左右。自此风行天下。

用电影的画面表现，最后一个镜头可能是这位庄周接班人整理文稿的一个淡出、黑场的特写，也可能是几行字幕升起。

用一部电影的方式来说这个过程，主要是为了免除真实性的负担，动力则是想要弥补一个遗憾。孔子的生平资料充足，1940 年就被费穆导演拍成过电影。对于庄子的解读，因为材料不足，又因为大家谨慎，像端详几块美丽的碎瓷片，总是拼不出形状。常让我感慨：哪怕错了，也先找个结构，把它拼起来看看，一解相思之苦。哪怕是场来自平行宇宙的梦境。

下一讲，是这门课程的最后一讲了，下一讲见。

1.哪怕错了，也先个找个结构，把它拼起来看看，一解相思之苦。哪怕是场来自平行宇宙的梦境。

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50｜愿你看见第二个世界

欢迎跟我一起读《庄子》，我是贾行家。

上一讲，我们讨论过中国人如何以现世生活的趣味来安顿身心。那么，现世之外的精神世界呢？在那部分关于个体如何自处、心灵如何超越的传统里，庄子是有开创性贡献的。这片领地是什么样的？该如何抵达？来看故事。

人间之乐

天下有至乐无有哉？有可以活身者无有哉？今奚为奚据？奚避奚处？奚就奚去？奚乐奚恶？夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安、厚味、美服、好色、音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！《庄子·外篇·秋水》

排在外篇《秋水》之后的是《至乐》，题目取自开篇第一句提问：“天下有至乐无有哉”，天底下有没有极致或者说至极的快乐呢？这大概是“享福人福深还祷福”才会问的问题，我们一般人问的，都是眼前的问题该怎么解决。

在这里，人间之乐被总结为“富、贵、寿、善”，前三样就是福禄寿，善就是好名声。然而，假定有这么一个“大全和人”出现，占齐了，后头还有一死呢。一想到死，就没那么乐了，因为一切除了被终止，也几乎被取消了意义。也就是说，生而有涯，而生的乐却不能达到“至”，所以，至乐不在有限可至的现世这边，而是无限的另一边——请注意，“至”是我们今天的关键词。刚才这话不用庄子说，如此浅显通俗的感慨，我们经常在心里反复掂量。

庄子与骷髅

庄子之楚，见空髑髅，然有形。撽以马捶，因而问之曰：“夫子贪生失理而为此乎？将子有亡国之事、斧钺之诛而为此乎？将子有不善之行、愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？”髑髅深蹙曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”《庄子·外篇·至乐》

我们且看《至乐》篇第四段的一个故事：庄子在去楚国的路上，看见了一具骷髅，早已朽烂成森然白骨。庄子就用马鞭去敲打它，对它讲话——超脱、本真的人，往往有孩童的性格，对礼仪和禁忌不大在乎。

接下来，我不用自己的话转述，因为有一个必须全文引用的版本，是鲁迅《故事新编》的最后一篇《起死》。我个人以为，想迅速领略鲁迅的文学气质，可以读两本很薄的书，一个叫《野草》，一个叫《故事新编》。《起死》是用戏剧体改变了这个故事，只见庄子拿骷髅当木鱼敲着，口里念念有词：

先生“您是贪生怕死，倒行逆施，成了这样的呢？（橐橐。）还是失掉地盘，吃着板刀，成了这样的呢？（橐橐。）还是闹得一榻胡涂，对不起父母妻子，成了这样的呢？（橐橐。）您不知道自杀是弱者的行为吗？（橐橐橐！）还是您没有饭吃，没有衣穿，成了这样的呢？（橐橐。）还是年纪老了，活该死掉，成了这样的呢？（橐橐。）”

我们先说完《庄子》的原版。他戏耍完骷髅，又枕着它睡觉，放在今天，涉嫌侮辱尸体罪了，奈何那是个连杀人罪和战争罪也没人追究的糟糕年代。晚上，骷髅到他的梦里来，要找他唠唠了……

《至乐》篇的说理不深奥，语言也不如内篇整体上的玄妙飘逸，常被认为是后人续写，结构上也有迹象：你看就这个故事，和我们读《人间世》里那个匠石在齐国点评了一棵大树，夜里大树也来“见梦曰”，来找他理论，套路是一样的。

这正是庄子从内篇开始形成的辐射作用。他建立的世界观、表达这个世界观的框架、用的例子、叙述的模式、乃至想象的方式，可以说是建立起了中国文学如何表达超越问题的“范式”。

在故事里，骷髅对庄子说：你敲打我的那些话，什么国家、战乱、刑罚、灾难和家庭，都是贵“活人界”的累赘和忧患，你要受累听听死后世界的情形不？

庄子曰：“然。”

髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”这最后一句，在今天是个成句，经常形容一个人陷入乐趣，忘了世间的荣华富贵。一般人也不敢说到南面王那么大，也就说“给个县长都不换”，后来更拘谨了，还要补充句“是人家县长不换”。

这一番话，把人间的一切规则和标准都悬挂了起来。“无君于上，无臣于下”，就是摆脱了世间秩序的束缚，对上不受不得已的辖制，对下不负担为他人负责的吃累。“无四时之事”，四季时间对人的压迫是全方位的，有任务形式，有条件形式，有寿命的，只有挣脱到之外去，才能“从然以天地为春秋”，春秋就是岁月的代名词，在国家是历史和朝代，在个人则是年纪。这话把时间概念转换成了“天地”，前提是要把自身提升到道的维度。骷髅也可以说是一种人进入自然流转的形态。

接下来，庄子做了件按说不合他人设的事，说：“我给你找人儿吧，托司命大神恢复你的人身，让你回到父母子女故里朋友之间，如何？”我有个没来由的猜测，从这段对话的细节看，包括前面庄子敲打骷髅时，称之为“夫子”，这骷髅该不会是他想象中死后的自己吧？我们前面读庄时说到过，他临终对弟子的遗嘱就是：“以天地为棺椁，以日月为连璧。”完全不要葬礼，那可真是“倒在阳沟里就是棺材”。这么想的话，会更有意思。

骷髅当然不干了，说“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”故事到这里就完了。

《起死》

咱们再说回鲁迅根据这个故事改编的《起死》。在那个版本里：庄子擅自作法，请司命大神让骷髅恢复了人形，变回一条赤裸裸的三十多岁汉子，正是焦虑的好年纪。于是拉住庄子不许他走，让他赔偿恢复生命的损失，也包括斤半白糖和二斤南枣，还要求路过的巡警给评理。

值得注意的是巡警的台词。他听说著名作家庄周和人发生纠纷，很重视，说：“局长也是一位隐士……很爱读您老的文章，读《齐物论》，什么‘方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可’，真写得有劲，真是上流的文章。”

此处首先是鲁迅挖苦人，“上流的文章”是直接骂林语堂的。林语堂当时写文章说自己喜欢读极上流和极下流的书，上流是佛老孔孟庄子，下流是小调民歌到泼妇骂街，剩下那百分之九十五的中流文学，属于偷下流、抄上流，不必看。这是他表白性情的话，而鲁迅笑话他“雅得这样俗”。咱不分析二人恩怨，关注那句滑稽台词：警察局长说自己也是个隐士，好笑，但有来历。文人追求功名富贵之后，轮到处理个人精神问题，还是要用庄子，连唐宋以后的皇帝们也经常如此。

重生不畏死

从这个角度，我们再看一下这个故事代表了什么？

首先，要破除一个容易在这个故事中产生的误解。生死是庄子在思考的大问题，但他的态度，绝不是厌弃现世、推崇死亡，可以说是：重视生，重视保全性命，同时不畏惧死亡。这个生死观不难理解，但我要说的是这个故事的推求方式。我们很容易一看到骷髅，就以为故事是从生死视角谈问题。但这个故事是在梦中出现的。在庄子那儿，往往是用白昼和黑夜交替来比喻生死。因为昼夜属于外部环境，和生死一样，是人无力把握的。而做梦和醒来，是人的主体活动。

于是，庄子讲梦的故事，往往是在讲人通过主观认知实现主体视角转换：不再执迷固定的我，做到了“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与”，才能在转换的视角里完成自我否定，看到活着也是不得消停的奔忙劳碌，焉知死不如生。重视生又不怕死的态度，是在这样的视角转换里实现的。

古往今来，能这样理解庄子、理解了能实践的人，毕竟不多，更多的是在当官之余或者最近不得志时用来装饰。

我的态度比较和稀泥。我觉得，鲁迅先生还是严厉了，有这装饰比没有强。警察局长怎么就不能是业余隐士呢，警察局长里也有真正的诗人。再说也不怕人附庸风雅，附庸久了，多少能有点风雅，做事能有点儿余地。怕的倒是真想抽身退步，却不知道另有一个精神世界，只能一条路走到黑，自毁和毁人。

庄子对在生命体认中实现超越的思想和美学，提供了完整的范式。而且影响力上也很全面的。首先，他直接启发了苏东坡代表的少数天才，隔着时空和他不断对话，汇聚成一个精神源流。然后是读书人的群体。你想：一个只读儒家经典的文人，到哪里获取这种放飞的想象力呢？哪怕对不认字的大众，庄子也有长期熏染的影响方式。戏曲、曲艺谈论生死问题时，经常要使用《庄子》，刚才这个故事在太平歌词里就叫《骷髅叹》。

这就是庄子对于中国人和中国文化的含义：让我们看见一个新的世界，而且知道如何在那个世界里表达。

精诚之至

再来说今天的最后一个问题：如果这个故事代表着庄子让中国人看见了第二个世界，那么我们是依靠什么看见的？

回答只有一个字：真。

这里要感谢戏剧家王可然，他的戏剧理论分别了“真”和“真诚”的差异。“真诚”是训练过的，是在人际交往中经过修饰、自我要求出来的道德和情感状态。而“真”是冷酷的，它不为任何已经建立的价值观、情感体系所改造。

这才让我读明白了《庄子·渔父》篇里的一段话：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”初读，容易把精诚当作真诚，因为它动人嘛，好像真诚到了头，就成真了。然而，精诚是指专注于纯粹的本质，这首先需要放弃既定视角，特别是那些被社会训练出来的情感和价值观，去直视自然深处的真。一件事是什么，不是我认为该如何，不是道德追求是什么，在我们的思想体验里，这需要经受不断推倒重来的痛苦，放弃成见，才有可能看到那另一个世界。

谢谢你跟我一起读《庄子》，也祝愿你看见第二个世界，那个“真”的世界。

1.重视生，重视保全性命，同时不畏惧死亡。

2.庄子对于中国人和中国文化的含义：让我们看见一个新的世界，而且知道如何在那个世界里表达。

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